..續本文上一頁它自己本身是什麼就是什麼，而不將主觀的「我」放進去爲它評價。主觀是以自我中心、自我的喜惡來取舍，而直心則是拋開自我，事物原本是什麼就是什麼，應該怎麼處理就怎麼處理，不要叁心兩意地考慮：「如果是這樣的話，對我有什麼壞處？如果是那樣的話，對我有什麼好處？」如果這樣考慮，就不是直心。
譬如，當你看到兩個小孩子跌倒在地上，其中一個是你兒子，另一個是你不認識的孩子，那麼你會先扶誰？你一定會想：「這是我的兒子，所以我先扶他，另外一個不是我的兒子，就讓他自己爬起來，頂多等我扶起我兒子後，再去扶他。」但若是直心的話，就會一手拉一個，同時把他們扶起來。
在唐朝時，有一位宗密禅師，是荷澤神會禅師的第四代，也是華嚴宗的第五祖。他曾經兩次被皇帝請到宮裏供養、說法，並且賜給他紫袈裟，集榮耀于一身，而他與當時的宰相也是朋友。
有一天，宰相看到皇帝身邊的一位大太監，既跋扈又專權，使得皇帝很痛苦，因此准備找機會把大太監殺了。可是，還沒來得及行動，就事機敗漏，反而被太監派去的五百名禁衛軍追殺。
宰相無處可躲，便逃到終南山宗密的道場裏，並且爲了逃過一劫，于是希望宗密能夠讓他剃度出家。結果宗密真的爲他剃頭，還把他藏起來。但是，最後宰相還是被大太監派來的人抓到了。而宗密因爲不但沒有檢舉，甚至還剃度並藏匿宰相，所以大太監也要殺了他。
大太監問宗密：「你怎麼可以把他藏起來？你知不知道他是叛國賊？」宗密說：「當然知道。」大太監又問：「你明知他是叛國賊，爲什麼還把他藏起來？」宗密回答：「我只知道我是一個和尚，而他是一個求救命的人，在那種狀況下，我只知道救人命，沒有考慮到我會不會犯法，你若是認爲我犯了法，那就殺我的頭吧！」
請問，這是什麼叁昧？是一行叁昧。當緊要關頭時，他只知道救人，沒有考慮到自己是不是會因此而被殺頭。這很不簡單，假如換了一個普通人，他一定會考慮：「嗯！我若趕快去舉報，大太監可能會幫我向皇帝說幾句好話，可以封我爲國師，那該多好啊！」這種心態就不是修行一行叁昧了。
所以一行叁昧是直心，是在任何時間、任何狀況、任何地點，心都不扭曲、不自私，事實上這即是智慧。佛法所說的智慧，又叫做「般若」，「般若」是沒有自我中心的一種態度。沒有自我中心，你就是有智慧的人，這時無論你處理任何事，都叫做「一行叁昧」。
因此，一行叁昧是用直心，而非老是坐在這個地方。可是有人誤會一行叁昧指的是修行一項法門，或者是一個動作，也就是做一樁事，把這樁事一直做下去。
譬如，打坐的話，就一直坐下去，並且以爲這即是「一行叁昧」。《壇經》說，如果是這樣子的話，那其實是植物、是枯木、是石頭，因爲植物、枯木、石頭也是不動的。然而，一行叁昧是有「心」的，這個「心」是活動的，我們的身體當然也是可以動的。只要不把自我中心、自我的執著擺進去，這就是一行叁昧。
叁、以一行叁昧用話頭
那麼，一行叁昧和我們用話頭有什麼關系？用話頭的時候，你就是用話頭，不要思考用話頭能不能開悟？不要思考用話頭的時候，自己有沒有雜念？還有多少雜念？也不要思考我喜不喜歡用這個話頭？
話頭只是一個工具，你不斷地問、不斷地參，什麼都不考慮，你的心知道自己在做什麼——在參話頭，但是，不再考慮自己方法用得好不好？不再考慮身體舒不舒服？只知道自己是在用方法，這也是直心。因爲舒不舒服、喜不喜歡，都是非常主觀的，當心情轉變成惡劣時，什麼好事都會覺得不好；當心情很平穩時，就算遇到壞狀況，你也不會覺得是很痛苦的。
心不隨著目前的狀況而轉變或起伏，當你正在用方法的時候，就是用方法，用話頭就是用話頭，這也就是一行叁昧。
注1本書所引皆以「敦煌本」爲准。
〈第叁天：上午〉話頭的應用與修持
一、動靜語默修話頭
這個時間要講什麼是話頭？怎麼用話頭？話頭的效果是什麼？
雖然用修禅定的方法，也可以開悟，但是，修禅定一定是在靜態的狀況下，在動態的狀況下是沒有辦法修的。只有專門修行的人，或者是長時間修行的人，才能夠從禅定中得到力量。然而，話頭則是任何人、任何時間都可以用。所以，在中國爲什麼會開發出中國禅的特色，是因爲中國不像印度社會那樣，對于修行人特別的尊敬，而且普遍知道要供養修行人。
在中國社會，除了少數特殊的、有吸引力的修行人才有人供養，否則，一定是自己想辦法生活。因此，才會像六祖惠能大師那樣，開發出在動、靜的任何狀況下，都可以修行的方法，而這即是中國禅的特色。我們現在這個世界，只有少數的出家人，而出家人也需要做服務的工作，所以，話頭是最能夠適應現代社會的禅修方法。
話頭，實際上是從六祖惠能大師開始的。《壇經》中有一個故事：當惠能大師得到五祖弘忍大師的傳承之後，就到南方去了。弘忍大師座下有一位弟子叫做惠明，他原來是將軍出身，因爲弘忍大師不再說法和指導修行，所以他就追隨惠能大師去了。
惠能大師只是告訴他一個方法：「你現在不要想什麼是好或是不好、善或是惡，心中不起任何的分別心，在這個時候問『你的本來面目是什麼？』、『什麼是你自己的本來面目？』。」惠明因此而開悟了。惠能開悟得法之後，惠明是他第一個傳授方法的人。
修禅定是漸漸地把我們的妄念心集中于一處，心止于一境，這叫做「心一境性」。所謂「一境」，實際上是一點或者是一念，在這個狀況下，你會自然而然地入定。但是，問話頭不是要我們將心止于一境，成爲一般的禅定，而是雖然有雜念、有妄想，仍然只是用一句話頭。
我們形容話頭是一把金剛王寶劍，它跟虛空一樣大，見到什麼破什麼，見到什麼斬什麼，任何妄念、任何狀況出現，只要用一句話頭問：「什麼是無？」、「什麼是我的本來面目？」這樣一來，你的妄念自然就停了；如果反複地問，你自己就會進入這個問題裏，變成了一個大疑團。
這個時候，即使你不再問，但你的心其實還是在「什麼是無？」、「什麼是我的本來面目？」或是你所用的其他話頭的疑團裏。
二、用話頭取代妄念、製造疑情
話頭的功能，不是用話頭去打壓雜念或妄想，而是用它來取代雜念或妄想，到最後雜念和妄想都沒有了，只剩下疑——「什麼是……？」，待機緣成熟的時候，突然間，疑團一下子消失不見了。所謂「不見了」，就是疑團爆炸，感覺好象一切都放下了，虛空沒有了，大地也不見了，而你自己當然也不存在了。雖然身體還在、環境還在，但是執著沒有了，這個時候又形容爲「大地落沈，虛空粉碎」。
話頭主要是讓我們産生疑情，如果不能産生疑情，自己要製造疑情，也就是要對這個問題很有興趣，想了解這個問題究竟是怎麼回事。假如「無」本來就是一個沒有的東西，爲什麼還要問？這個字裏有什麼東西呢？爲什麼有這麼多的禅師都在用這個話頭？他們不是傻瓜，所以一定有它的道理，那麼「無」裏面究竟會有什麼呢？告訴自己︰「我不服氣，我一定要問出個名堂來，這究竟是什麼東西？」你就像這樣自己想辦法製造出疑情來。
過去禅師們用兩種比喻來形容參話頭時的感覺，第一種是好象咬棉花絮。將一團棉花拿到嘴裏咬，這到底有什麼味道？棉花是沒有味道的，那要不要咬呢？我現在的工作是咬棉花，我不咬它，那要做什麼呢？所以我還是咬，這其中一定有道理，要咬出個什麼名堂來才行。雖然沒有味道，但是很多人都咬過了，而且咬得有用，那我相信是有用的，所以還是要繼續咬下去。
到最後，棉花絮給你咬爛了、咬碎了、咬得不見了，而你還在咬——「這是什麼？……」這是疑情出現了，你不再注意有沒有味道，因爲被你咬爛了、咬碎了，甚至于你把它吞下去了，這時候已經沒什麼好咬的，但是你還在繼續問，就這麼進入疑情、進入疑團了。
這個譬喻是形容自己沒有疑情、沒有想要知道這個話頭是什麼，但是沒有辦法，老師給了這個話頭，那只好用了。可是怎麼用，都覺得沒有味道，這真是奇怪了，咬棉花沒有意思，淡而無味，但是老師說要咬的，所以還是繼續咬吧！咬、咬、咬，漸漸的疑情會出現：「這是什麼？這是爲什麼？究竟有什麼味道？」最後只有疑情，而疑情出現以後，味道也出現了。
第二種譬喻，是吃滾燙的熱湯圓。因爲湯圓裏有非常好吃的餡，很想一口把它吞下去，可是湯圓好燙，吞又吞不下，吐了又舍不得，在這個時候，什麼妄想都沒有，只知道湯圓又燙又好吃。
這個譬喻，則是形容用話頭的人對話頭已經很有興趣。譬如，問「未出娘胎前的本來面目是誰？」的時候，是對「自己現在的面孔是父母生的，那麼自己的本來面目究竟是什麼樣子」産生疑惑。
實際上，「本來面目」是不會變的，不會因爲年齡而改變，更不會因爲出生或是不出生而改變。既然如此，那麼除了現在這個面孔、這個身體之外，我的本來面目是什麼？其實這是指衆生共同皆有的「佛性」。不稱「佛性」而說「本來面目」，是因爲這樣比較具體一點，否則感覺很空洞、很抽象，沒有辦法想象。
對于這個問題，你要非常深切的，而且是很迫切的希望知道答案，否則自己永遠是在煩惱之中，對自己是困擾的，對他人也會困擾；沒有得到解脫，所以被煩惱困擾，這都是因爲不知道本來面目的緣故，一旦知道了本來面目之後，這些…
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