談「空即是色」
淡思居士著
去年七月間，林語堂先生在中副寫過一篇「色即是空」，曾經引起不少讀者們的反感，如臺北的「現代」，臺中的「菩提樹」，菲律賓的「大中華日報」等，均著文作過批評。林先生是以喜笑怒罵皆文章的手筆，信手拈來，點出他自己心靈中的一點「隨感」就好，並未嘗誠意扣題著作。因是，也就不免疏忽了問題中的嚴肅意義。
以前林先生的標題是：「論色即是空」，我現在的標題是：「談空即是色」。空即是色與色即是空，這本是佛家哲學中的兩句術語，在般若心經裏，原本有幾句這樣的話：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦複如是」。這中間的四句，若泛論之，可以說，統括了整個佛教的思想問題。但若專門一點說，當然，它還只是代表佛教般若一系的中心。這一系，産生在印度，成長也在印度。此與禅宗、華嚴、天臺不同。般若一系的思想，如果嚴格一點說，中國能夠了解的，並沒有幾人。在中國近兩千年的佛學史上，被推出足以代表了解般若一系思想的學者人物，只有東晉的僧肇，和隋末的吉藏。然而，他們的了解，是否就真正算得把握了印度集般若大成的龍樹的思想，還不免有著疑問。因此，克實地說，以中國固有的文化傳統，所養成的意識心態，要以之來了解般若一系的思想，那實在是相當困難的。而「色即是空，空即是色」這兩句話，恰巧又正是代表印度般若一系的中心問題。于是乎，要談這兩句話，求之于中國一般士林學人中，幾乎無法可得。這話不是說，中國的知識分子就這麼低能，連這兩句話，也不能了解。而是說，這兩句話是印度般若一系的精華所在，這是代表印度人對人生、宇宙萬物了解的一個重點。他們的了解，是根據他們哲學傳統的心傳；我們的了解，則根據我們固有思想的意識。任何一件事物，由于各個立場(包括環境、教育)與思想訓練的方法不同，其認識的程度，亦必定有異。即使程度無異，也很難得求其一致的真相。要有所謂「一致」，也只能設是相似的「一致」，而無純然相同的「一致」。此所以自古以來，所有的哲學家們，在其對事物本質的認識上，都不免有著或大或小的種種差異。中國人的思想方法，一向就不大注意對客觀事物的分析理解，只著重主觀上渾融的認識。能夠把著主觀上的渾融，這就夠了。一切都可以歸納于太極，而太極又是什麼？那可以不用問，要問，那還不是我們明明朗朗的一顆「心」(宋儒就是這個主張)。所以佛教空宗的般若思想，自始就無法爲中國人所接受。要接受，便來些什麼即色義、心無義、識含義、緣會義(請參看湯用彤的「漢魏兩晉南北朝佛教史」第九章有關般若學之記述。或出叁藏記集第八)。不偏唯物，就要傾向唯心，始終無法直透入般若的「畢竟空」義。因此，「色即是空，空即是色」這兩句話，也就一直沒有人把它好好的講清楚。相反地，有些文人墨客們，還喜歡誤解著拿它來跟和尚們開開玩笑；把「色」看做女人，把「空」看做虛無或烏有。說什麼和尚看破了紅塵，就是把女人看做烏有，所以出家當了和尚。林語堂先生的文章，也可以說是一種玩笑，不過，開的比把「色」看做女人，稍爲高了一點，可惜，把「空」仍是當作烏有。這不知是方塊文字的「空」，本義上就只有「虛無、烏有」義，還是現代的讀書人，就只知道「空」是虛無、烏有義呢？如果「空」只有虛無、烏有義，那當然要怪鸠摩羅什那些翻經大師，當時一時糊塗，未曾慮及于此，而致被後人誤解的。
但是，即使「空」只有虛無或烏有義，我們也要知道，佛教不是中國産生的。佛教經典的原本，不是中國文字寫的。我們必須要問問，那個「空」的原語，是什麼意思？那個「色」的原字是什麼意義？查清楚了這兩個字的原義，我們才能夠勉強談談這兩句話的問題。這裏所謂勉強談談，是因爲這兩句話涉及一個很重要的思想問題，不把空宗的思想，有一全面的了解，只知道兩個字的原義，那還是不夠資格深談的。筆者不敏，對梵語 Sanskrit 的佛學，已有若幹時間的熏習，今特在此提出，以便聊助某些喜談內典的讀友們，稍稍增加一點認識。
空、在梵文裏叫做 Sunyata(音譯舜若多)，事實上， Sunyata 一語，不能簡稱爲「空」，而應稱爲「空性」。ta在此是一個接尾詞，Sunya是一個語根。當然我們可以把Sunya叫做空，但在「色即是空」這句話裏的「空」，原文並不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文裏與只是Sunya一字，那就大有區別了。ta的意思有性質、實在、形態等義。空與空性是有著不同的意義的，這特別是在龍樹的思想裏。單講「空」(Sunya)，梵文裏本也有虛無、非有等義，但同時也可解做空寂、空淨等義。就境界說，空寂並非「虛無」，空淨也不是「非有」的。講到「空性」，Sunyata這問題就更大了。「空性」這句話，在龍樹的中觀論裏，原是指緣起性的實義而言。緣起，是一切事物的存在原則，任何一事物的組成，都不可能脫出這個原則。這就是說：所有事物的存在，都有一種互相依待的關系。這種關系，佛教的術語便把它叫緣起。從這種緣起法則來觀察宇宙間一切事物，我們就可發現，原來所有存在的東西，沒有一件是可以單獨自立的，所有能夠感覺的或者不能感覺的，它只要是存在的，它便必需要依賴一種條件，始可以存在。甚至于耶蘇所講的神，他是最絕對，而獨一無二，自有自成的了，然而他還是要藉創造萬物，乃至他的獨生子耶蘇的關系，才可以顯示他的存在。龍樹基于這種對一切事物相依相待關系的觀察，于是乃提出了「因緣所生法，我說即是空」的一種否定實在本質的主張。這種主張的術語，就叫做「緣起性空」。簡言之，就是「空性」。空性是指一切事物的本質言，而不是指一切事物的現象言。從現象言，這個術語，就叫做色。色，在古代的翻譯家，是取其有「變壞、質礙、顯形」等義，因此把它來移譯這個字。那時，大概沒有「物質」或「現象」這兩個字眼，要不然像鸠摩羅什這樣的大翻譯家，不會不懂得采用的。即使不采用，也會懂得拿它來當一種注腳的。我們現在這些讀書人，養成了一種懶得查根問底的習性，加上一向有「好讀書，不求甚解」的雅士式的傳統觀念，于是乎，那些翻譯家們的一片苦心，也就給我們這些後世子孫糟蹋了！
這且不去管它，且問：從一切事物相依相待的關系來看它的本質，爲什麼就會叫做「空」？而這種「空」，與「色即是空」一語，又有什麼關連？
話要詳細說來，當然很長，現在爲了節省篇幅，祇好揀著一、二點談談。
凡存在的事物，哲學家們的解釋說：都必有一種本質。或者總起來說：在現象的背後，必有一種本體。可是印度佛教的哲學家們，特別是龍樹一系的，卻絕不承認現象的背後有一絕對的本體，或實在的本質。龍樹只承認，凡存的現象，都是假借著關系、條件(即所謂「緣」)和合生起的。在此種關系、條件的背後，要說有一種本質，這本質便是「空性」。這「空性」你要說它是實在的，也未嘗不可；不過你不能把它沾在概念上，一沾著概念，那就不成爲「實在」了，也就不是「空」了。這就是龍樹的否定之否定法，也就是佛教般若系思想的一個最大的特點。它的術語，便叫做「空空」，意思就是空也空，一沾著概念便不是「空」，所以必須連這個「空」的概念也要空(否定)去。以龍樹的思想說，蓋唯有「空性」，才可以産生一切事物，成立種種現象。例如說：當讀者們讀到這篇文字的時候，看起來是一種獨立存在的，但是細察起來，它卻不是獨立的。它之所以能夠映現在讀者們的眼前，是因爲透過編者的編排，又透過了檢字工友的排版，印刷機上的滑動。尤其還有這篇文字背後的作者，而作者本身能夠完成這篇文字，還必須假藉一支筆，多少張紙。把這些因素統統歸納起來，才有這篇文字存在的現象。而每個因素的背後，又有無限無限的各種存在條件的關連。例如讀者能看這篇文，能看的「看」，就不是馬上突顯的，而是經過了多少年的知識教育，父母的培植，才養成一種能讀能看文字的能力。推之知識教育的本身，授教者與受教者，其間能夠結合，能夠構成一種教育的事象，這內中又有多少多少難以言計的條件。推之父母之培養，父母之存在，父母之生我，又是一種難以言說的織著無限的條件關連。同樣的，推之于編者本身，編者認爲這篇文字可登，或者不可登，這又不是杳然具有一種判斷能力。他的背後又織著不知需要凡幾的「判斷能力」的因素。推之于工人之檢字，作者之寫此文，亦複如是，具有不可言計的種種條件關系。華嚴經對此即喻之爲「因陀羅網」的緣起關系。因陀羅網，意即重重無盡，重重相關。從重重無盡，重重相關的存在關系去看，不用說，每一件事物的本質，都是「空性」的。(注：這種講法，原本是華嚴的法界緣起觀，與龍樹的空觀緣起，還稍有一點差別；空觀緣起，從事物的當下，即可以觀到當體即空，不需要從事物的連鎖關連性去看其本質皆空。但爲說明上的方便，今特從此事物構成因素的連鎖關連上，來解答「緣起性空」的意義。)而此種「空性」，又並非是「烏有」的，因此與純粹的「空」又不同。事物的本身，若不具此空性的「空義」(即空性之原理原則)，則亦即難顯現事物存在的價值和作用。此種作用在梵文裏即叫做「空用」。基于這種存在現象的起成、作用之觀察，于是龍樹乃指出說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」(見中論觀四谛品)。這是一種最客觀、理性的觀察法。所有的思想家們都可以提出他自己對客觀存在事物的認識，各種認識盡可各各不同，但是對龍樹此種認識法，你不能否定他是錯…
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