..續本文上一頁是完全可以不要的？

　　曉：九二年時我上中國佛教協會辦的寺院執事進修班，那時候有人說，修行本應重在心地上的功夫，然而一堂早晚殿下來，可以說百分之九十五以上是在打妄想，既然沒有多少實際效益，不如取消它。九四年時，美國光明山壽冶老和尚到九華山，有人這麼對老和尚說，老和尚回答，不上殿你幹什麼？早上睡懶覺？上早殿收益不大，難道睡懶覺收益就大了？也就是說，這早晚殿等儀規是絕對不能取消的。儀規的作用是顯而易見的。我是在白馬寺求的戒，那年大概一千多人。傳菩薩戒時，下邊一團亂糟。師父拿著電喇叭：“靜一下，別吵了”，喊啞了嗓子，誰理呀，然而當真正開始時，也沒人招呼，贊子一起，居士們都是翻書本的，不再吵了。儀規就有這麼大威力。當然，儀規都是古來大德們製定的，它是適應于當時的弘法需要，現在條件變了，儀規也完全有必要做些相應的調整，但絕不能不要儀規。宗教與世間哲學的區別最明顯的就是儀規。打倒儀規的教訓是慘痛的。現在儒家——其實世界上把中國的儒家稱儒教，可以說七零八落了，難道是儒家的道理完蛋了嗎？不，孔夫子的語言中蘊含的智能永遠在發著燦爛的光芒。現在缺少的是古人的韻味。因爲古人不只口講儒理，而且過的是“禮樂”生活。在五四運動以前，儒家禮教已十分僵化，當時如果有大儒出來對“禮教”做出修整，前途仍然是光明的，可惜沒有，于是儒家禮教被當做産生罪惡的本源而打倒，使得現在人天天慨歎世風日下，道德淪喪，怪誰呢？中國人的骨子裏流淌的是儒家文明，我們真心的希望有人能夠把廢弛的“禮樂”來一番重建。再者，儀規其實包含有圖騰的意味在裏邊。所以，每種宗教都有自己的一套儀規，就象每個國家都有國旗、國歌一樣，升國旗、唱國歌這是很嚴肅的事。當然，把儀規做一些適度的修整也完全可以。比如星條旗，雖是國旗，但每當國家多一個州，就相應修改一次。可是絕不能一下把所有儀規統統推翻。毀壞一個儀規，就意味著放棄與之相應的信仰。比如在座若有一位居士，原本你每月初一、十五到寺廟禮佛，現在卻每星期到教堂做彌撒，哪怕你再能言善辯，說這一切都只是表相，但別人一定認爲你改變了信仰。新加坡人乘佛教導師聖開法師把比丘尼的服裝改成與修女差不多，遭到佛教界的一致聲討就是這個道理。在座若真的出來一位，憑自己的福德因緣能夠把現有儀規中不十分契合于當今時代的丁點兒做一些修整也可以，但是注意：“能诠”上的改變絕不能以喪失“所诠”的真實意爲代價。佛教的教義是神聖的，容不得一絲一毫的修整，這是根本原則。就象《共産黨章程》，是可以做些適當修改的，但絕不能在裏邊寫上“允許貪汙受賄”，原則性的問題一定得堅持！只能在儀規表相上做些微的調整，比如弘法形式。現在港臺、歐美，都用電視、電臺、因特網，而我們還是傳統的一個人說，下邊幾十個人、百數人聽這種形式，這個倒可以改。對不起，我說著說著偏出了你提出的早晚殿。

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　　問：法師，若一個人命中注定是羅漢果，辟支佛果，這不是定命論嗎？

　　曉：不，所謂定命論的“定命”二字，又稱“定數”，它的意思是人的一切，早已定下來了，後天再努力也是枉然。“論”呢，既做爲“論”，就必須有普遍意義。把“定命論”仨字放在一起就包含兩層意義，一個是普遍性，一個是決定性，二者都具備方可稱定命論(也稱宿命論)。在數學上有這麼一個方法，我若想證明你的命題不合理，是假命題，我只要舉出一個例子，僅一個例子就夠了，不合于你說的命題，那麼就證明了你的命題是假命題。我現在就用這個方法。若我剛曉是聲聞種姓，最大程度上也就是只能證得羅漢果，若我是緣覺種姓，我則最大限度可證辟支佛果，但是，我剛曉若是不定種姓呢？我不修行，在六道中輪回，若修行了只是工夫不夠，發的心小，則可能證聲聞或緣覺，若我發大心呢，再加上精進勵力，豈不是可以成佛嗎？這豈不違背了“定命論”。何況不定種姓衆生很多的。而且我們自己都不知道自己到底是什麼種姓，可見說五種種姓是“定命論”毫無道理。

　　況且，雖然你是聲聞種，但你不努力，得不了聲聞果的。

　　問：那麼“衆生都可以成佛，今生不成來生成”呢？

　　曉：這也不是“宿命論”。因爲你說“衆生都可以成佛”，而沒有說“一定”，只有普遍性沒有決定性。有些人的說法不一樣，他們說“一定成佛”。主要依據是“大地衆生皆有如來智能德相”。其實《華嚴經》原話是：“奇哉！奇哉！此諸衆生雲 何具 有如來智能，愚癡迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執著，自于身中得見如來 廣大智能與佛無異”(如來出現品第叁十七之二)，這話還不是釋迦所說，而是普賢菩薩說的 ，當然普賢是代佛宣講的。這麼來看，說“一定成佛”是把這句話斷章取義了。

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　　問：《法華經》中，佛陀給弟子們授記時有一個現象很奇怪。比如第六品，先給大迦葉授記，然後給須菩提授記，再給大迦旃延授記，第四給大目犍連授記，他們授記之後，用偈語重宣。然而到五百羅漢時，竟然是一幷說出，而且同一名號，皆叫普明。還有第九品中，佛給阿難授記，給羅候羅授記，這是單說，給兩千學、無學人授記時，也是一幷說，而且同一名號，叫寶相如來。我感到挺奇怪，我們求戒時，先是叁個人一壇，後來老和尚累了，最後九個人一壇。佛也與老和尚差不多，先是一個一個說，最後累了，五百羅漢我一下子說了吧，你兩千學、無學人我一下子說了吧。

　　曉：你說完了～～我始終不明白你要問的問題到底是什麼？沒辦法回答。何況我們以小人之心度君子之腹也沒必要。

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　　問：出門遇到討錢的，是給還是不給？

　　曉：給。

　　問：比如車站上的乞討者，大都是以乞討爲職業了，其實幷不貧窮。

　　曉：修行應在“能”上用功，你辨別乞討的人是否真貧窮則成了在“所”上打轉。

　　問：不給也有道理，我不能增長乞討者的惰性惡習。

　　曉：說這話時，你要手打心口想一想，你是不是自己內心中的“悭心所”在作怪，而給自己找一個口頭上的理由。

　　問：法師你是給還是不給？

　　曉：若是在車站、碼頭上，那些乞討者與我都陌生，若我那一陣心情好了就給，心情不好不給，若是熟悉的人，另當別論。

　　問：空頭理論家！讓別人無相布施自己總有相。

　　曉：我也想做到無相布施，可是我一見有人來討，馬上分別相就起來了，我明明有相，卻要硬說自己無相？我給了心中也不舒服～～人活在世上本來活得好好的，幹嗎非要自己找不舒服呢？大家都不給，我一個人不給也不顯擺，我心中無所謂。而給了我心中不舒服，還不如不給。當然真修行人不應該這樣，可畢竟我也才出家只幾年工夫，你讓我裝出老修行的樣子，我裝不象的。現在你問起來該怎麼辦，我只能從理論上說只能給才合于修行人的理念，讓你明白那才是正確的方向。

　　問：《四十二章經》中可說布施是有區別的。

　　曉：《四十二章經》咱免談。

　　問：爲什麼？

　　曉：不爲什麼。

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　　問：請問法師，參禅有沒有決竅？

　　曉：沒聽說過參禅有何決竅，只聽說過參禅時要一門心思用功精進。有一個老和尚在禅堂坐了叁個月，可後來別人問他禅堂中間的佛像是誰，他竟然回答不知道，人家這才是心專。

　　問：那麼參禅從哪兒入手？

　　曉：這我也回答不來，我也沒參過禅，在佛學院倒是每年都要打幾個禅七，但我毫無心得呀，讓我怎麼說。

　　問：至少法師出家年代多一點兒，聽得多吧。

　　曉：師父你是剛出家？

　　問：還不足一年。

　　曉：那麼我給學說一下老和尚的話。當時我也拿這問題問過我師父，師父說我笨，他舉了個例子，說比如你寫一篇文章，總得有一個主題一條線索，你若寫著寫著跑題了，還成什麼文章？所以整篇文章都得圍繞這個主題線索來做，離題了趕緊拉回來重做，離題了趕緊拉回來，一直這樣，直到文章寫成爲止。參禅也是這樣，主題線索就是你參的那個話頭，或“念佛是誰”或“祖師西來意”，因爲我們的念頭總是亂七八糟，很多很多，于是就得時時照看，讓念頭時時專注在“念佛是誰”上，不要一下子想到葉利欽在做什麼，一下子又想今年到底誰會得諾貝爾文學獎呢？以這“念佛是誰”爲主題線索來做文章！可能這篇文章需要很長時間才能做好，做好就是你明心見性了。

　　問：最關鍵的是什麼？

　　曉：參禅最主要的是要起疑情。我在參“念佛是誰”？就是找啊找的，我想“念佛的到底是誰呢？是我剛曉啊。”可再想“我剛曉只是四大假合體呀，若四大假合體能念佛，那麼桌椅板凳也是四大假合爲何不念呢？”再想“我剛曉是有生有命，而桌子是無生無命，樹木是有生無命，當然不一樣了，他們不能念佛。”再想“爲什麼我有生有命，樹木卻有生無命呢？噢，我剛曉是有情，而樹木不是呀。”一下子“喲，不對呀，我這念頭與找念佛是誰有些遠了，趕緊得拉回來”。于是又想“剛曉在念佛，剛曉沒生下來時有沒有在念佛呢？剛曉死了後又是誰在念佛呢？剛曉的前世一定念過佛，不然怎麼現在入佛門呢。可我前世是什麼呢？會不會是一只狗呢？”這念頭與“念佛是誰”又遠了，趕緊再拉回來……就這樣轉呀轉，找呀找，到後來我發現再也找不到與“念佛是誰”近的問題，總是跑得遠遠的，于是我就說，剛曉根本不是修禅宗的料，到後來學院打禅七時，我就只護七而不再進禅堂參。這是我剛曉的經驗，但願與師父你有所幫助。

　　問：話頭到底是什麼？

　　曉：比如“念佛是誰”，那麼“念”就是話頭，“誰”就是話尾。“阿彌陀佛”，“阿”是頭，“佛”是尾…

《解惑錄-剛曉法師閑暇解惑集(一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…