..續本文上一頁叁等持”時，行者必需任持空性定解，宗喀巴大士言：
如祥米金剛dpal ”bras rdo rje說：緣壇輪行相之心，轉趣無我真實瑜伽，是叁叁摩地之通規。當知亦即智足Jnanapada之意趣。故初次第(如最初的諸尊觀想)雖以修習顯品(或名現品)天輪爲主，然于諸法無自性義，亦當引生猛厲定解，令一切法皆現如幻。修習天輪後，緣天(本尊)爲境，修無自性行相，發勝解慧轉入空性，其慧相分現爲能依、所依天相。
在“生起次第”的本尊觀想中，不論行者修習“叁等持”的任何一者，亦必需含有空性的定解。正如宗喀巴大士所說“于心專緣本尊的同一時間專注空性正解並于此觀察中現爲本尊。”(“叁等持”有譯爲“叁叁摩地”、“叁定”，但不可與甯瑪派所說的“叁定”混爲一談。甯瑪派的“叁定”是：“真如叁摩地”、“遍顯叁摩地”及“本因叁摩地”，此叁者所修的內容是屬于此處所說的“初加行等持”——譯按)
“四品成就”：
趣修無上瑜伽密續二次第的行人，常依其所取得的修道階位而立名，但有時亦會依四級較爲明確的綱領來說明：
(1)初發業
(2)略降少智
(3)得少智自在
(4)正得智自在(注89)
就生起及圓滿二次第而論，住于“初發業”及“略降少智”二位者皆爲“粗分生起次第”的行人；“得少智自在”是位屬“細分生起次第”至“圓滿次第不淨幻身位”範圍內的行者；“正得智自在”是最低已達到“圓滿次第光明位”的行人。
“初發業位”的瑜伽士仍未能令圓滿的“粗分中圍”明顯現起最少達四十八分鍾之久，以一種極微細的特殊中圍壇城爲例(譬如，“密集中圍”內有叁十二主尊，而在各尊的密處又各別具有一微細的本尊身相，此外還有中圍的地基及越量宮殿等衆多形相)，雖然有說只要無間精進修習一載，即能成辦此觀，但行者仍大有可能要住于“初發業位”頗長的時間。“初發業”的行者在每一座間事修整體觀想的同時，還要逐一依次建立所觀影像的不同支分。
“略降少智位”的行者雖能于一時間明顯堅固觀想圓滿“粗分中圍”及所有本尊的手、足等細相，但于增上觀想微細本尊的次第仍需勵力修習。“降智”一詞的“降”是意指行者于此位中，觀想諸尊由頂門降入自己的庸常蘊身，並融于其中，由此令全身産生顫抖震勤，毫發倒豎等特殊覺受。
“得少智自在”的行者能于一時間明顯堅固觀想圓滿中圍，甚至能明顯觀想位于各主尊密處的細小本尊。他們于此次第所觀之相已得善巧娴熟，故唯稍加作意，諸相即能顯現。由于此位行者已能于一切時中任持“我即本尊”之念，並成辦一切日常威儀，所以有說他們再無上座、下座之分。處于高上品位的行者以禅悅爲食較依世間的飲食存活更爲重要。
達至“得少智自在”者，最低下亦已成辦“細分生起次第”。此位最主要的轉變是在于能將中圍曼陀羅的身量收細，令圓滿的中圍壇城當下顯現于一極細的明點或手幟(如金剛杵或蓮花)中。
最後一種是“正得智自在”的行者，他們最低亦已達至“圓滿次第勝義光明”之位。此時，其于智慧的串習即引發空性的現觀，而有礙解脫生死輪回的“煩惱障”亦同時斷除。這些“得智自在”者的道階次第將于第叁章中加以討論。
(叁)“寂止與勝觀”：
在“粗分生起次第”及“細分生起次第”的觀想過程中，必需要再叁不斷觀察，此即行者需于心中憶念其色澤、位處及名號等，重覆生起所觀的本尊中圍及越量宮殿，更應勝解彼等皆是本尊顯現；平衡修正所觀影像之顯相。
一般而言，觀察思惟會對行者堅住于一境的專注有害；同樣，專注亦會對觀察造成障礙。然于“波羅密多乘”的法統中，當行者達成“寂止”(一種成辦柔軟堪能的叁摩地，達至此位的行者能隨自所欲長時安住于所緣境上)之後業不止于此，其時觀察不但不再障礙專注，而且更能真實助益“寂止”。在“波羅密多乘”中，當行者得“寂止”後，即于“觀修空性”及“長養叁摩地”輪替修習，達至娴熟；即能不損專注而作猛厲觀察，據說最後觀察甚至會引生出更大的專注。
但就密續而言，即使住于“生起次第位”時，觀察亦能增益專注而不害專注；故此能不舍分別觀察而成辦“寂止”，更能速疾成就“止觀雙運”。“勝觀”是于禅修中對空性引生“分別通達”或“現量親證”之境。換言之，即是以不低于“寂止”位之專注心念，由“名言分別”或“現量”通達空性。
依密續的說法，“止觀雙運”是借收放諸尊天衆的修持而成辦。此修法是在空觀之中完成，其意指觀想諸尊之身相皆爲行者證空之慧俱時顯現。然而，密續行者卻非如“波羅密多乘”的行者一般，抉擇彼境的存在方式，因此即非像“波羅密多乘”一般輪替修習引生專注及智慧之法，“寂止”、“勝觀”二者是于一心中同時成就。其“叁摩地”是由以下兩種修法引生:
(1)行者先于中脈上端出口處(即位于前額處的脈輪)修一微細明點，並于其中觀想圓滿本尊中圍，于此修法得堅固時，即成辦“寂止”。
(2)行者複觀由微細明點中放出諸尊天衆，前往量與有情相等之世間以作救度，後再觀想回收諸尊于明點中。
憑借反覆收放諸尊天衆的修持，即能成辦“止觀雙運”及達至“生起次第”的結行位。
(四)“本尊佛慢”：
要言之，生起次第的性質是著重于行者現爲本尊之相，最低限度亦當長養所渭的“佛慢”爲要。如前所說，秘密真言的“真言”之本義是救護心念遠離庸常顯現及執自身爲庸常。在秘密真言的的法統中，行者是憑借結合“淨觀”(能所依中圍宮殿)及“自成本尊”之念來救護心識遠離庸常之境(注103)。事實上，引生“本尊佛慢”是被許爲生起次第的主要修持，而長養“顯明”則爲次要的修持；故二者實是唇齒相依，互爲助伴。
是爾，從“粗分生起次第”的起首，便要開始長養“佛慢”。由于主重粗分本尊中圍宮殿之“一念瑜伽”是指堅固攀緣“我即本尊”之念，所以當行者于此觀想獲得善巧後，心識即能完全安住顯于意識上的本尊天相，故爾，外境雖然不斷于根識中顯現，但亦不需再加以分別取拾。
攀緣“佛慢”之心看似與佛法的心要教法“無我”背道而馳，“無我”是說：由庸常無明愚癡所計的俱生自性我見是絕不存在，所以在名義上雖然有“我”，又即使此“我”是被計度爲“自性有”，但無論如何，“佛慢”僅在于與 “我見”相連的“空觀”。之後才能成辦。因此，本尊瑜伽之“我”是不像平常的“我”一般執持“自性有”，盡管行者在完全安住于“我即本尊”之念，其時亦能通達其僅爲“名言有”。所以“本尊佛慢”能真實作爲“庸常我執”及依此而生的“我慢煩惱”之對治法(104)。此即說明了行者憑借勝解修習，作意生起的“佛慢”並非一種(錯誤認取其所緣境的)妄識。“佛慢”不僅不是“我執煩惱”，反而是一種極有效的假想安立，讓續部行者在投入自身角色的過程中，能深入認識自我而成辦解脫。
(五)道軌與行者之區分：
于“生起次第”中，行者借勝解觀想，假想把由根門外流的風息收攝于身中，且這些風息及于身內流動的風息皆趣入、安住及消融于中脈。而在“圓滿次第”中，行者再不是假想風息被收入中脈，風入中肪的過程會真實顯現。然而，在一些特殊的情況下，某些正在修習“生起次第”的行者，雖未起修“圓滿次第”的不共修法，但卻能覺受風入中脈及消融于中脈，雖然這些覺受是出現在生起次第行者的身上，但仍被許爲圓滿次第之覺受(注105)。
因此，生起次第行者及其所修的道軌可能會有所差別。依他們的行持或其所得之果而言，這些道軌可能是顯教經乘之道、下叁續部之道，甚至也可能是圓滿次第之道。由于悲心及空性的證悟是經、續二道修持之心要，所以生起次第行者修習經乘道軌，在事實上並無任何奇特之虛。同樣，生起次第行者修持下部密續之法亦屢見不鮮，但是生起次第行者修習“圓滿次第”的道軌卻不常見，然在這兩種情形之下亦會發生：
(1)在生起次第之最後位。
(2)于用“外印”之時。
在第一種情況下，行者會在完成“生起次第”時，覺受風息自然趨入中脈。依宗喀巴大士所言，在“生起次第”完成之位即已圓滿成羅“止觀相運叁摩地”。
在第二種情況中，非圓滿次第的行者明顯觀想自身爲殊妙的本尊天衆時，能生起圓滿次第道軌之覺受(106)。
于空觀已得善巧之瑜伽士以此方法即能令其空性證德與大樂和合，複而轉爲證悟空性之大樂心，此大樂心便是圓滿次第之道(注107)。此法通常是留待“圓滿次第”修習，而運用這種方便的行者，因未能于觀想中借修習力令風息入、住、融于中脈，故仍被判爲生起次第的行者。
總之，雖然這些行者已完成“生起次第”，並覺受“圓滿次第”之道軌，但阿旺巴丹卻隨順宗喀巴大士之說，稱彼爲生起次第行者而非圓滿次第行者(注108)，這是由于他們的風息未有因專注穿透中脈各處要竅之力而入、住、消融于中脈。同樣，即使在接受灌頂時(注109)，亦可生起圓滿次第風息入、住、融于中脈的“四喜”(大樂心)，但由接受灌頂而覺受“四喜”者並不被視爲圓滿次第的行人。
(附表四):無上瑜伽密續的共規
次第 次第之道階 中脈 與經乘道之關系
佛位 無學雙運(佛果) 心間不壞明點 無學道
圓滿次第 有學雙運 (一切風息) 修道
勝義光明 見道
不淨幻身
心遠離 心間不壞明點 加行道
(部分風息)
語遠離 心間
身遠離 下門
生起次第 細分生起次第 勝解假想消融 資糧道
粗分生起次第
第叁章 無上瑜伽續的圓滿次第
“圓滿次第六支”：
“圓滿次第”的定義是：(注110)
此瑜伽是借修習力令風…
《《無上瑜伽密續》節錄(丹尼高索)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…