第八章 空與智慧

　　手把青秧插滿田，

　　低頭便見水中天，

　　身心清淨方爲道，

　　退步原來是向前。

　　——宋·無德禅師

　　就佛學而言，當一個人把種種罣礙、塵勞和煩惱洗淨之後，自己的心智獲得自|由，能作清醒的回應。那時般若放光，智慧也就出現。所以智慧的源頭是般若，般若即是佛性或如來藏。

　　誠如《大湼盤經》上所說：“我者即如來藏義，一切衆生悉有佛性，即是我義；如是我義，從本以以來常爲無量煩惱所覆，是故衆生不得見。”當自己能從無量煩惱法中解脫出來時，才可能有大智慧。也就是說，當自己的心智不被物欲蒙蔽，不被成見所障礙，不受情緒所幹擾時，般若就流露著透澈的省察力，那就是智慧。

　　禅者認爲智慧的發生是空與有兩個因素的作用，就好像人的雙手必須先把原來握住的東西放下(空)，然後才可能拿起現在需要提動的東西。所以空與有的微妙關系一個生活的最高智慧，人只有入于色相而不被色相所迷，才有智慧；讀一切書不被知識所縛，才有智慧；營利資財而不被利欲所役，才有智慧。所以叫“于相而離相”，叫“色不異空，空不異色”，“去來自|由，心體無滯”。

　　禅的發展到沩仰宗的手裏，明確地劃分如禅和祖師禅。如來禅修空，祖宗禅修慧。這種真空妙有的心法，破除了心中的無明和障礙，流露真正如來慧性，過現實的生活。

　　智慧是沒有障礙的心力

　　般若的本質，依《大智度論》的解釋，般若是無明的，是無色的，是空相的，同時也是實性的。所以經上說：

　　“菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，

　　不見色生，不見色滅；

　　不見色受，不見色不受；

　　不見色垢，不見色淨；

　　不見色增，不見色滅。”

　　般若不屬于現象的東西，而是去認識現象的主體。它本身沒有色相，沒有形狀，也沒有思維的形式，所以是空的，不是增不減的，是沒有垢淨之分的。般若是遇到色相之後，才起種種作用；它是一種能，一種光明性。它在觸目遇緣中起妙用，所以馬祖道一說：“它一切具足，用起來非常方便。”

　　般若是空性的，所以在守空修定的時候，會變成“無記空”，心理世界就顯得一片寂黑，生活失去活力，失去喜悅自在的朝氣。相反的，如果我們生活在虛妄的欲念和執著之中，那麼就被這些虛妄和執著所障蔽，失去般若的光明本性；從而産生貪婪、慎怒和愚癡的心理反應。于是“般若法門”就是無诤法，無诤法就是要蕩相遣執，要把一切執著放下，《宛陵錄》上說：

　　“無念是空，無物不容。”

　　所有一切出世間法，都是爲了破除執著，淨化自心，使般若能大放光明，孕育智慧和創造力。

　　爲什麼要破除執妄才能使般若智發揮其功能呢？因爲執妄是一個人的偏見、成見、刻板印象和種種情染，在知性方面它會形成所知障，在情性方面構成煩惱障，它蒙蔽“般若”的功能，造成我們思想、感情、情緒的錯誤和痛苦。

　　現在我們以拉康(Ｊacques·Ｌacan)結構主義心理分析學加以解釋。我們必須承認，每個人都是認識的主體。每一個人在與別人溝通交流時，總是先就對象加以想像，這時便産生了主觀的印象。我們的想像可能帶來好感，也可能帶來厭惡；可能産生偏見和成見，也可能造成錯誤的猜想。總之，人類的心理活動，第一件是想像那個認知或溝通的對象。然而想像與臆測永遠不是事實，而是一種虛幻，它可能會帶來懼怕不安，也可能帶來大意和疏忽。

　　接著，第二步的心理反應是想像自己的立場；它對自己是否有利？我安全嗎？別人對我的看法如何？會吃虧嗎？有道德嗎？當一個想到這些，即刻爲自己繪製了一張欲望圖和理想圖。這時開始有了得失，有了計較，有了強烈的追逐或逃避動機。

　　第叁步才打開自己的感官去認清對象。然而，在經過前面兩個步驟，認識的主體所搜集的資訊必然是被扭曲；兩個相互溝通的主體都通過了扭曲與折射向對方溝通，而有了許多虛幻印象和錯誤的認識。我們把這些扭曲稱做“色相”，那麼人與人之間的交往，注定是執著于色相了。交往一旦執著于色相，就沒有真正的會心和心靈的接觸，所以人與人之間是疏離的。

　　現在以念佛爲例，我們念一聲“阿彌陀佛”，如果先想著阿彌陀佛可以保佑我賺錢，又想著自己渴求許多欲望，這樣自己與阿彌陀佛之間的真正“接觸”與“會心”就變得有障礙了。

　　我們平常居家和交友，情感溝通最爲重要。溝通不是只有語言的交流，更重要的就是彼此真正的會心。以夫妻感情生活爲例，如果太太心目中把先生想像成一位白馬王子，而自己又老是在等王子的溫情，那麼太太就會經常批評、抱怨和責備，說先生不了解自己，不體貼。先生如果把太太看成完美的賢妻良母，應無微不至的相夫教子，而自己卻自認爲是有男子氣概的大男人，需要太太的溫柔，那麼先生每天也在挑剔和不滿。這麼一來，兩個人就不可能會心，不可能有默契，所以吵架就多了。如果把這些虛幻的渴求移開，彼此接納，相互鼓勵、支持和愛護，兩個人也就親密融洽了。

　　所以禅家告訴我們：“平常心是道”，“平直心是道”。這無非是要我們放下成見，放下人與人之間的虛幻臆測，破除對色相的執著，才能與對方真正會心。這就是“無所住而生其心”的禅宗心傳了。

　　我們放眼所及，如果沒有虛幻的障礙，自然會看得清楚，深悟其中的禅味。這時花草樹木都會變得美妙動人，你真能看到“一花一世界，一葉一菩提”，而體悟到“日日是好日，夜夜是春宵”了。

　　如果我們把對象的想像稱爲人相或衆生相，把自己的想像與欲念稱爲我相和壽者相，那麼放下四相之後的真我，就是禅家所謂的“脫底桶”，可以從這一邊直接看到那一邊，它是會心的，是直觀的，是當下即是，一切現成的。這時看到的就是實性的般若，也是同時是無一切相的空性般若。所以《六祖壇經》上說：

　　“世人妙性本空，

　　無有一法可得。”

　　正因爲般若是空性的，是無相的，在沒有成見、偏見和刻板印象的障礙下，必然可以如實地認知，如實地孕育情感，如實地就用自己的知性和感官，去認識一切，發現一切。因此，佛的十種稱號之中，如來(事實的本來面目)、正偏知(正確普遍真實的認識)、明行足(清楚覺知的實踐)、善逝(放下一切障礙)、世間解(了解世間一切現象)、調禦丈夫(能做正確真實的回應)、佛(醒覺)等名號都在于表現般若聽妙用。

　　般若産生了悟性和理性。頓悟對禅家而言是非常重要的，因爲只有頓悟才能見性，徹悟才能成佛。悟是一個人從因果關系中超越出來，知道一切因果關系只是因緣假合的現象，只是表象世界，而不是真正的主體。因此透過悟可以使人昧于因果，但不是不墮于因果。不墮因果顯然是斷滅或無記空，它等于否定生活，否定生命，否定認知，否定理性和醒覺。

　　談到這裹，我們不得不引用禅宗的一則公案。唐朝時百丈禅師上堂說法，總一個不相識的老跟著入堂聽法。有一天，百丈說法結束，老人徘徊不去。百丈問他是誰，他說：

　　“我不是人而是一只狐狸，在過去迦葉佛的時代，我本來是山上的住持。當時，有一位學生問我，“是否修行很好的人不墮因果”，我告訴他說不墮因果。就這樣我便墮爲狐狸身，到現在已長達五百世之久。現在請和尚慈悲指點，好解脫狐狸身。”

　　百丈便說，你要問我什麼？老人便說：

　　“修行很好的人還落因果嗎？”

　　百丈禅師告訴他說：

　　“是不昧于因果，而不是不墮因果。“

　　老人言下大悟，便向百丈禮拜說：

　　“我已解脫了狐狸身，就在後山，請你以亡僧的禮儀埋葬我。”

　　百丈便命令寺裹的總管典座宣布飯後送亡僧。飯後，百丈便帶著和尚們在後山的岩洞裹找出野狐的屍體，便以亡僧之禮火葬。

　　這個公案充分表達了“因果不可思議”。當一個人認爲是不墮因果時，即刻墮入無記空的境況，走向虛無的斷滅，悟的能力即刻衰退。他看不出因果，智慧當然也大大的消減，最後終究要退化到野性的程度(狐狸)，這時即使有所修行也是徒然的。學禅最重要的就是要自我醒覺，一顆醒覺的心便是禅，它具有聽慧的悟性，能“不昧于因果”，能看出一切現象的“如來”面目，能發現生活的倫理、正確的人生目標和一切知識。

　　般若所綻放出來的悟性，如果不被所知障和煩惱所蒙蔽，便能在一切事物中看出因果關系，而産生認識邏輯、知識、概念和創造力。對一切對象之認識，都是透過一個簡單的理則——從悟性到因果關系的發現。

　　悟性並不是只有人類才有。認識因果關系的能力，連飛禽走獸乃至昆蟲之類的低等動物都有，而且它們所具備的悟性和人類的悟性在本質上是一樣的，都是在認識因果。唯一不同的是人類在因果之中，有了複雜的記憶，經過意識的歸納，建立了有系統的概念和知識體系，形成了一個特性——理性。禅家認爲“含靈蠢動都有佛性”，這是正確的，因爲佛性即是悟性。

　　理性即是悟性所衍生出來的抽象概念及運用這些觀念的法則。因此，理性只不過是悟性的妙用，而不是悟性的本身。即使是一般所謂的“智力”，也是悟性與環境作用，透過經驗影響後所産生的心理能力。

　　這樣看來，所有的知識、概念、邏輯和理性，都是悟性的表象。表象就好像鏡裹頭的影像，它只是一個組合，一個“假”藉的色相，不是本體的悟性。表象即是色身，色身是無常的，有生滅的；悟性是法身，是能生萬法的。

　　當一個人的悟性受到障礙時，那就是愚笨、迷失和執著。障礙可能來自情緒困擾、物欲的貪婪、自我中心、成見和偏見；也可能來自過去學習來的知識和概念等等，但是表象並不絕對障礙悟性，表象所以會障礙悟性是因爲執著。

　　禅者把表象和悟性(空性)這兩者看爲一體之兩面，經上說：

　　…

《禅·生命的微笑 第八章 空與智慧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…