..續本文上一頁無量無邊，因此古人和今人除了物質條件不同外，其內心的雜染成分一定相等。換句話說，一切衆生既皆由無明不覺而起煩惱，衆生個體的生住異滅，交錯配合世間的成住壞空，則該經曆的都已經曆，該覺受的都已覺受，其阿賴耶含藏的業種應當一樣，只因今生的果報有別，才顯現不同的衆生相，但其接觸事物的執取、思考的基本方法，絕對古今不異。所以，釋尊既爲無上正等正覺，“一切衆生若幹種心，如來悉知悉見”的如來，豈有不識知當時衆生、過去衆生、未來衆生之根性無別者？豈能不于在世時，即以八萬四千法觀機逗教，說盡一切應說，而必待後世佛子立言者？惟以釋尊一代時教，限于世俗因緣的時間相，只能將思想宗要、教學方法提綱契領，不能詳細闡明，致使後世佛子須另行敷衍，並建立種種名相以方便解說，因此，如來藏的名相雖産生于後代，卻不得謂言釋尊未說如來藏思想，難道釋尊時代的衆生(包括佛子)，都是無我的思考了嗎？既然都有我執，豈非都是外道？然則釋尊成佛又如何接引這些人？況且，梵我合一的思想于佛世正興，何以釋尊教學上均無著力于此？故知，如來藏名稱雖是後起，但如來藏思想應爲本有，如中觀、瑜伽名稱後起，但中觀、瑜伽之思想豈非本有？文字記錄的先後，絕不能當做思想史上的先後，否則將使佛法永遠停留在世俗見解打轉，不得出世智慧。
所以，依衲僧的看法，既然所有的人類都是執“我”深重，則如來藏思想將是人類思考中最直接、最有效的方法，不管其文字相如何變化，一定始終如一的。
八十五年九月二十九日
一、今天下午會客，提出問題十分踴躍。
或問：修行到最後是不是要出家？
其實這是對修行的誤解所致，修行一事，只有出家法，沒有在家法。出家名清淨，在家名染汙；出家爲斷煩惱得解脫安樂，在家爲煩惱系縛，憂苦不安。
譬如大家來道場聽經聞法，遠離世間雜染，得種種法益，即此時便是出家；法會結束了，各自回到俗塵，即又是在家。又如坐禅一個小時，不管是在禅堂、大殿、曠野、鬧市，或在自己的房間等，于坐禅之中若得定心，當下進入淨土，就是出家的意思。
所以出家與在家非從表相判別，而應以修行人有否遠離塵垢，得清淨心來觀察。
但以佛教度衆的立場，現出家相代表叁寶住世，能更加精勤道業，莊嚴道場，發揮悲濟衆生的效果。換句話說，一個人出家，不只是爲了自己得解脫，更要令一切衆生同獲解脫。出家人應舍世間私情，成就出世間大慈大悲；現超卓的大丈夫相，做人天師範；證圓滿的真如法性，爲法界明燈。這都是出家修行的指標，否則即有違現出家相的理念。
其次，從修行之初，至現出家相與否，即各人今生因緣與願力的開展。若無出家因緣而勉強出家，恐或扭曲一生，身心交疲，卻終究一無是處；若今生以出家爲優，卻耽溺情愛，躊躇不前，也會弄得思慮顛倒，前途一片茫然。
修行人但應勤修止觀，慧心朗照，誓成佛道，無怨無悔，則時節因緣一到，自然大事明白。不爾，白日妄想，連照顧自己都已十分艱難，其他更談不上了。
二、晚上講大乘起信論第一章第叁節。也許臺風影響道心，今天人數減少許多。要精進修行，成就佛果，的確是不容易啊！畢竟衆生的五欲沾染過重，哪分得清道業與俗念的差別何在呢？唉！可憐的衆生！
八十五年九月叁十日
一、頃讀小野玄妙所著，由楊白衣翻譯的“佛教經典總論”對于作者一生浸淫佛教曆史的研究工作，誠然敬佩。尤其作者以科學精神，仔細考察佛教經典成立的源流及傳譯史實，並有系統的彙整大藏經編目，使吾等更加認識佛教經典，居功厥偉。
本書共分叁部，第一部爲“經典傳譯史”第二部爲“錄外經典考”、第叁部爲“大藏經概說”。作者編撰動機及思考方法、大抵詳載于各部第一章的“序論”當中、其見解一秉學術忠誠的信念，企圖將經典的真面目還原，成爲符合曆史的紀錄，實乃煞費苦心。但因作者判定曆史完全依照文字采證，故與衲僧的看法有某些歧異，今特予提出，供後來者斟酌。
壹、分論
(1).本書一下(有關引述原文部份，均注明頁數及上下頁)：“關于大小乘之諸經典，並非佛陀釋尊之親口直說，而悉皆爲後代學者所撰著。”
作者認爲“于釋尊在世及滅後數百年間，成文經典不存于世，是任何人皆無法否認的事實”(四四一下)。當然這亦非指佛陀不曾留下任何教說，而是佛陀時代的傳法方式，都由師徒間“口耳相傳”，再將暗誦的佛法輾轉相承，沒有寫成定本的“文字經典”，所以“根本經典于吾人之土地上並無物之形象”(四四一下)。此爲世間曆史上的事實，不容否認。即現存文字經典，不管其用任何一種語言寫成，均非“釋尊親口”。
但是，作者以此非釋尊親口的推論，所作的非難，仍有待商榷余地。
其一，作者因不明了宗派建立的學理依據及修證方法，而産生極大誤解，以爲“從來之佛教教義乃以“一切經典爲釋尊之親說”爲基本信條，以完成一派之宗學”(一上)。事實上宗學之認定經典爲釋尊親說，與宗學之架構大多無關，如唯識重論不重經，叁論的基礎爲中論、十二門論、百論、所以有無經典並不會影響其成立要件。中國禅宗皆依祖師教說，“不立文字，教外別傳”，更連論典亦扯不上邊。天臺、華嚴雖極力主張“釋尊親口”，但二宗的修行皆爲禅觀行，其結果必然回複以人爲本位的證道體驗。影響較大的，爲依佛製戒，依戒行持的律宗，及往生西方或他方淨土的淨土宗。至于密宗本爲自創的思想體系，亦無“釋尊親口”與否的疑慮。其他小乘俱舍、成實二宗，都依論設宗。因此，如作者所言：“凡是依據一、二部經典且以其爲佛說之基本條件下縱橫其說之一宗宗學，就不得不從其根底轉覆了。”(一上)此乃作者未深究宗學，又非佛教中專事修行之人(作者雖自稱是佛教徒，但絕無一點點修行經驗，更談不上獲得法益，及證悟一事)，才不知宗派建立的因緣與曆史無直接關連，而是祖師自心悟境的開展，當祖師于演說佛法，說“釋尊親口”時，並非從曆史角度證明那部經，或那一段話確爲釋尊本人親說，而是很直接、肯定的告訴聞法大衆：“我所親證，與釋尊無別。”這在佛法的修證上，叫“以心印心，以佛證佛”，若祖“師未達佛境，絕對不會以釋尊親口”來表達，個中滋味，非局外人可解。因此，若據以爲宗學必將崩壞或應重建，實有違佛法修證及教學的精神。
況且，宗學之成立，與一般世間做學問不同。宗派祖師均爲大澈大悟之人(依衲僧勤苦修行，非學問僧，敢如此仰信，絕無妄言)，其應時應機，教化衆生所“設的學理，于祖師本人爲聖言量”，于弟子身，依祖師的文字言說解讀，則爲“比量”。因之，雖假名言文字，遠托古人，亦無妨修證，所謂“藉物諷事”，取假名以得真心，初非考據曆史，更遑論曆史是誰了。作者不識修行悟道，又不谙佛法的“法住、法界、法性”之原則，才會誤認佛法必須有曆史根據，而宗學須由“釋尊親口”的經典成立才得以成立。但佛法卻不是這樣，每一時代之佛法，皆可同于佛世，皆有成佛的可能，不待釋尊的有無出現于世。唯以本劫佛教系由釋尊創始，爲尊奉仰敬故，余人縱使所證與釋尊相等，也不得自稱爲“佛”。在這個成佛的思考方法之下建立的宗學，即不需要真正的史實，更談不上崩潰與否的問題。
其二，作者對于佛教修行人悟境的否定，連帶懷疑曆代祖師高僧之人格。本書一下說：“由宗教本身之立場而言，爲了化導人類之方便，縱使其基礎爲假設，說明亦超越了曆史，或立論有幾許牽強附會，但只要人類能貫徹信仰，則不必太重視該問題。”這彷若說：“你們這些宗教家雖然是騙子，但既爲了救世利人而作此善意的謊言，是值得諒解的！”果真如此，則原本神聖崇高解脫自在的祖師高僧，全被視作凡俗中的濫好人，于是宗學教理便非祖師悟境，而是祖師杜撰的傳教言說而已。
本來，佛法最重信心，大智度論說：“信爲能入，智爲能度”，信，是深入佛法寶藏成就無上佛道的基礎，在道品中，五根、五力—信、進、念、定、慧，即以信根、信力爲初。信根是信有真如法，信有叁寶，信力是由信根的增長，才有破疑解惑，證禅定智慧的力能。所以“信爲道源功德母，長養一切諸善根”，今迳以諸位祖師高僧自尚無信，但爲了度化衆生的方便，不得不“假設”種種言詞，欺诳無智衆生。是則中國的佛教信仰竟成爲欺上蒙下、有名無實的宗教活動，豈非荒謬至極之論？衲僧敢以修過幾年行，教過幾年佛法的心得，挺身駁斥這種邪說妄見。蓋一位真實的修行人，當他演說佛法之時，必至誠懇切地從內心中把證得的道理或悟境示現出來(注意！此用“示現”，非用“言說”者，因許多佛法常非言說所能表達)。或許，其所證者尚未臻入圓滿，而可能産生理論上的誤差，但絕無爲了化導方便，將自己懷疑不信的道理，予“假設”、“牽強附會”等有失祖師身份之言詞說出，以使衆生“能貫徹信仰”，這不是中國各宗派祖師能夠想像的批評，完全是作者自己“假設”、“牽強附會”的看法。
其叁，把經典的成立狹隘地界定爲“文字經典”，舍棄“口傳經典”的存在，使“文字經典”之傳承撲朔迷離，更加違背人類精神文明的衍化過程。作者以一切經典“悉皆爲後代學者所撰著”，故說：“成文經典既不存于世，精神上之佛教思想之流布傳弘爲另一問題，而實際經典存在一事，即不可能成爲曆史事實。”(四四一下)這裏所謂“曆史事實”，即是指以現行成文的“文字經典”爲准則，若無文字爲憑，一概不予承認有“實際經典”的存在。此種推理及采證方式非常地武斷，而錯誤必在所難免。茲試舉叁例明之：
第一，譬如一個人的今生，必由父母所從出，若追溯其祖父母、曾祖…
《癡心夢語 第叁輯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…