..续本文上一页无量无边，因此古人和今人除了物质条件不同外，其内心的杂染成分一定相等。换句话说，一切众生既皆由无明不觉而起烦恼，众生个体的生住异灭，交错配合世间的成住坏空，则该经历的都已经历，该觉受的都已觉受，其阿赖耶含藏的业种应当一样，只因今生的果报有别，才显现不同的众生相，但其接触事物的执取、思考的基本方法，绝对古今不异。所以，释尊既为无上正等正觉，“一切众生若干种心，如来悉知悉见”的如来，岂有不识知当时众生、过去众生、未来众生之根性无别者？岂能不于在世时，即以八万四千法观机逗教，说尽一切应说，而必待后世佛子立言者？惟以释尊一代时教，限于世俗因缘的时间相，只能将思想宗要、教学方法提纲契领，不能详细阐明，致使后世佛子须另行敷衍，并建立种种名相以方便解说，因此，如来藏的名相虽产生于后代，却不得谓言释尊未说如来藏思想，难道释尊时代的众生(包括佛子)，都是无我的思考了吗？既然都有我执，岂非都是外道？然则释尊成佛又如何接引这些人？况且，梵我合一的思想于佛世正兴，何以释尊教学上均无著力于此？故知，如来藏名称虽是后起，但如来藏思想应为本有，如中观、瑜伽名称后起，但中观、瑜伽之思想岂非本有？文字记录的先后，绝不能当做思想史上的先后，否则将使佛法永远停留在世俗见解打转，不得出世智慧。
所以，依衲僧的看法，既然所有的人类都是执“我”深重，则如来藏思想将是人类思考中最直接、最有效的方法，不管其文字相如何变化，一定始终如一的。
八十五年九月二十九日
一、今天下午会客，提出问题十分踊跃。
或问：修行到最后是不是要出家？
其实这是对修行的误解所致，修行一事，只有出家法，没有在家法。出家名清净，在家名染污；出家为断烦恼得解脱安乐，在家为烦恼系缚，忧苦不安。
譬如大家来道场听经闻法，远离世间杂染，得种种法益，即此时便是出家；法会结束了，各自回到俗尘，即又是在家。又如坐禅一个小时，不管是在禅堂、大殿、旷野、闹市，或在自己的房间等，于坐禅之中若得定心，当下进入净土，就是出家的意思。
所以出家与在家非从表相判别，而应以修行人有否远离尘垢，得清净心来观察。
但以佛教度众的立场，现出家相代表三宝住世，能更加精勤道业，庄严道场，发挥悲济众生的效果。换句话说，一个人出家，不只是为了自己得解脱，更要令一切众生同获解脱。出家人应舍世间私情，成就出世间大慈大悲；现超卓的大丈夫相，做人天师范；证圆满的真如法性，为法界明灯。这都是出家修行的指标，否则即有违现出家相的理念。
其次，从修行之初，至现出家相与否，即各人今生因缘与愿力的开展。若无出家因缘而勉强出家，恐或扭曲一生，身心交疲，却终究一无是处；若今生以出家为优，却耽溺情爱，踌躇不前，也会弄得思虑颠倒，前途一片茫然。
修行人但应勤修止观，慧心朗照，誓成佛道，无怨无悔，则时节因缘一到，自然大事明白。不尔，白日妄想，连照顾自己都已十分艰难，其他更谈不上了。
二、晚上讲大乘起信论第一章第三节。也许台风影响道心，今天人数减少许多。要精进修行，成就佛果，的确是不容易啊！毕竟众生的五欲沾染过重，哪分得清道业与俗念的差别何在呢？唉！可怜的众生！
八十五年九月三十日
一、顷读小野玄妙所著，由杨白衣翻译的“佛教经典总论”对于作者一生浸淫佛教历史的研究工作，诚然敬佩。尤其作者以科学精神，仔细考察佛教经典成立的源流及传译史实，并有系统的汇整大藏经编目，使吾等更加认识佛教经典，居功厥伟。
本书共分三部，第一部为“经典传译史”第二部为“录外经典考”、第三部为“大藏经概说”。作者编撰动机及思考方法、大抵详载于各部第一章的“序论”当中、其见解一秉学术忠诚的信念，企图将经典的真面目还原，成为符合历史的纪录，实乃煞费苦心。但因作者判定历史完全依照文字采证，故与衲僧的看法有某些歧异，今特予提出，供后来者斟酌。
壹、分论
(1).本书一下(有关引述原文部份，均注明页数及上下页)：“关于大小乘之诸经典，并非佛陀释尊之亲口直说，而悉皆为后代学者所撰著。”
作者认为“于释尊在世及灭后数百年间，成文经典不存于世，是任何人皆无法否认的事实”(四四一下)。当然这亦非指佛陀不曾留下任何教说，而是佛陀时代的传法方式，都由师徒间“口耳相传”，再将暗诵的佛法辗转相承，没有写成定本的“文字经典”，所以“根本经典于吾人之土地上并无物之形象”(四四一下)。此为世间历史上的事实，不容否认。即现存文字经典，不管其用任何一种语言写成，均非“释尊亲口”。
但是，作者以此非释尊亲口的推论，所作的非难，仍有待商榷余地。
其一，作者因不明了宗派建立的学理依据及修证方法，而产生极大误解，以为“从来之佛教教义乃以“一切经典为释尊之亲说”为基本信条，以完成一派之宗学”(一上)。事实上宗学之认定经典为释尊亲说，与宗学之架构大多无关，如唯识重论不重经，三论的基础为中论、十二门论、百论、所以有无经典并不会影响其成立要件。中国禅宗皆依祖师教说，“不立文字，教外别传”，更连论典亦扯不上边。天台、华严虽极力主张“释尊亲口”，但二宗的修行皆为禅观行，其结果必然回复以人为本位的证道体验。影响较大的，为依佛制戒，依戒行持的律宗，及往生西方或他方净土的净土宗。至于密宗本为自创的思想体系，亦无“释尊亲口”与否的疑虑。其他小乘俱舍、成实二宗，都依论设宗。因此，如作者所言：“凡是依据一、二部经典且以其为佛说之基本条件下纵横其说之一宗宗学，就不得不从其根底转覆了。”(一上)此乃作者未深究宗学，又非佛教中专事修行之人(作者虽自称是佛教徒，但绝无一点点修行经验，更谈不上获得法益，及证悟一事)，才不知宗派建立的因缘与历史无直接关连，而是祖师自心悟境的开展，当祖师于演说佛法，说“释尊亲口”时，并非从历史角度证明那部经，或那一段话确为释尊本人亲说，而是很直接、肯定的告诉闻法大众：“我所亲证，与释尊无别。”这在佛法的修证上，叫“以心印心，以佛证佛”，若祖“师未达佛境，绝对不会以释尊亲口”来表达，个中滋味，非局外人可解。因此，若据以为宗学必将崩坏或应重建，实有违佛法修证及教学的精神。
况且，宗学之成立，与一般世间做学问不同。宗派祖师均为大澈大悟之人(依衲僧勤苦修行，非学问僧，敢如此仰信，绝无妄言)，其应时应机，教化众生所“设的学理，于祖师本人为圣言量”，于弟子身，依祖师的文字言说解读，则为“比量”。因之，虽假名言文字，远托古人，亦无妨修证，所谓“藉物讽事”，取假名以得真心，初非考据历史，更遑论历史是谁了。作者不识修行悟道，又不谙佛法的“法住、法界、法性”之原则，才会误认佛法必须有历史根据，而宗学须由“释尊亲口”的经典成立才得以成立。但佛法却不是这样，每一时代之佛法，皆可同于佛世，皆有成佛的可能，不待释尊的有无出现于世。唯以本劫佛教系由释尊创始，为尊奉仰敬故，余人纵使所证与释尊相等，也不得自称为“佛”。在这个成佛的思考方法之下建立的宗学，即不需要真正的史实，更谈不上崩溃与否的问题。
其二，作者对于佛教修行人悟境的否定，连带怀疑历代祖师高僧之人格。本书一下说：“由宗教本身之立场而言，为了化导人类之方便，纵使其基础为假设，说明亦超越了历史，或立论有几许牵强附会，但只要人类能贯彻信仰，则不必太重视该问题。”这彷若说：“你们这些宗教家虽然是骗子，但既为了救世利人而作此善意的谎言，是值得谅解的！”果真如此，则原本神圣崇高解脱自在的祖师高僧，全被视作凡俗中的滥好人，于是宗学教理便非祖师悟境，而是祖师杜撰的传教言说而已。
本来，佛法最重信心，大智度论说：“信为能入，智为能度”，信，是深入佛法宝藏成就无上佛道的基础，在道品中，五根、五力—信、进、念、定、慧，即以信根、信力为初。信根是信有真如法，信有三宝，信力是由信根的增长，才有破疑解惑，证禅定智慧的力能。所以“信为道源功德母，长养一切诸善根”，今迳以诸位祖师高僧自尚无信，但为了度化众生的方便，不得不“假设”种种言词，欺诳无智众生。是则中国的佛教信仰竟成为欺上蒙下、有名无实的宗教活动，岂非荒谬至极之论？衲僧敢以修过几年行，教过几年佛法的心得，挺身驳斥这种邪说妄见。盖一位真实的修行人，当他演说佛法之时，必至诚恳切地从内心中把证得的道理或悟境示现出来(注意！此用“示现”，非用“言说”者，因许多佛法常非言说所能表达)。或许，其所证者尚未臻入圆满，而可能产生理论上的误差，但绝无为了化导方便，将自己怀疑不信的道理，予“假设”、“牵强附会”等有失祖师身份之言词说出，以使众生“能贯彻信仰”，这不是中国各宗派祖师能够想像的批评，完全是作者自己“假设”、“牵强附会”的看法。
其三，把经典的成立狭隘地界定为“文字经典”，舍弃“口传经典”的存在，使“文字经典”之传承扑朔迷离，更加违背人类精神文明的衍化过程。作者以一切经典“悉皆为后代学者所撰著”，故说：“成文经典既不存于世，精神上之佛教思想之流布传弘为另一问题，而实际经典存在一事，即不可能成为历史事实。”(四四一下)这里所谓“历史事实”，即是指以现行成文的“文字经典”为准则，若无文字为凭，一概不予承认有“实际经典”的存在。此种推理及采证方式非常地武断，而错误必在所难免。兹试举三例明之：
第一，譬如一个人的今生，必由父母所从出，若追溯其祖父母、曾祖…
《痴心梦语 第三辑》全文未完，请进入下页继续阅读…