..续本文上一页父母、前十代、百代，乃至于更早、更远古，亦是一代一代的辗转而生，但此人所能知识者，或为较接近的三代、五代记忆，如幸有宗谱，也可能至十代、百代，其余均己无法查考，难道此人能说：“我的祖先就这几代有记录者，其他没有记录的都不是我的祖先。”吗？
第二，如俩人诉讼，甲乙双方各提证据，甲方提出一份文件，乙方提出人证，假如人证的证词可信度强过文件，甚至可驳倒文件系伪造者，难道法官会糊涂的说：“乙方没有文字证明，口说不足为凭，因此乙方败诉。”吗？
第三，史前时代的恐龙，早已在地球绝迹，但考古学家竟能凭著几根化石，拼凑出各种类型的恐龙，了解其生态及分布，难道他们不是科学家吗？为何会相信几亿年前的历史事实？
像这些例子，俯拾皆有，且都深具科学精神。如作者不承认“口传经典”的实际存在，将如第一例之不承认远古的祖先，即为历史的断灭论。如作者认为未有“文字经典”之前，即使“佛陀释尊必然随时随地说种种教法”(四四一下)，也只是“精神上之佛教思想”不能证明有“实际经典之存在”，将如第三例之找到恐龙的骨头，却研究不出恐龙的生态一样幼稚；又如第二例之只信文件证据，不信证人证词，结果将作出不公平的裁判。依现存“文字经典”，不管其为汉文、梵文、藏文、巴利文，或西域诸国语文，配合日新月异的考古知识，必能从中发现“口传经典”的原貌，上接释尊传法实况而无疑。唯此人应充份具备考古学、人类学、社会学、语言学、史学、佛学、哲学，比较宗教学等学养，而人格情操又须十分完美，且已证得出世之般若智慧。换句话说，只有证入法身菩萨境界的修行人，才足以担当这个还原的任务，其余之人只算是搔著佛教的表相皮毛，无法抓住佛教精髓。
因此，衲僧以为作者的说法若改成“一切的文字经典必承袭自无文字的口传经典，然后予追记成文，其间，因口传经典历数百年之繁衍分化，已有驳杂不纯之处，使得文字经典亦思想分歧。但文字与口传两者皆为历史上的事实，不可抹杀偏废。”应较为接近佛教史实，否则古今中外的历史恐怕都要全面改写了，尤其那尚无文字记录的时代，却被史学家大量编入历史者，均应予以删除，不可采信。这样的推理，正确吗？
(2).本书作者未有足够证据证明“口传时代无三藏结集”，即擅加主张“此三藏结集之传说，实为佛陀灭后数百年，所谓经典成立后，始倡出之假说，绝不可作为历史说明之佐证。”“佛教初期既无一部一册之成文经典，如何产生三藏、大藏？”“即是三藏之名亦是以后始附以称呼，故事实上应无名无实。”(四四二下)此乃违反证据法则之严重情事。
其一，“文字经典”明载有三藏结集之古说。当其记述时。必有两种情形发生：一为记录者杜撰、二为口传追记。若为记录者杜撰，则与作者主张相符；若确依当时传说追记，则亦有两种可能：一者传说为真、二者传说为假。今作者本人既非“文字经典”的编撰者，即不能判断当时有无传说；且作者未生存于“口传经典”的任一时代及地域，更难肯定传说的真相为何？在无确凿之证据下，仅凭个人臆测，作出了三藏结集为“假说”、为“无名无实”，后世成文才有，以前没有的结论，未免过于草率。
其二，采用史实有双重标准。如四四二上说：“印度于二千五百年间，诞生释尊及其弟子等，新宗教佛教乃于其时其地发生，此事确为史实。”四四三下：“关于四谛、十二因缘、八正道等、确是佛陀每日为摄化大众而反覆演说，而其弟子们亦同样对信徒一再反覆演说，然并未笔录成文。”请注意！作者所采用的这两段史实，完全凭传说，而非文字记录，此与作者一贯主张须有“成文”始得作为“信史”的原则大相迳庭，意即作者已无形中肯定“口传经典”所发生之事，“此事确为史实”。然则吾等亦当反问：作者以何种角度及观念敢冒然采用传说？其合理的证据何在？既能在“口传经典”“若尚未能完全了解，当不可作为事实之说明”(四四一下)的前提下，承认上述史实，为何对于同样没有文字记录，较晚期传说，但于佛教中亦十分明确的三藏结集，不肯承认其真？难道两者有本质上的差异吗？
其三，作者将两种完全不同的事件，混合成一种，致看不出其中的矛盾性。一者。“无一部一册之成文经典”，二者，“产生三藏”。须知“口传经典”与“文字经典”的差别在于“文字的有无”，不在于“经典的有无”。同理，三藏的产生不在于“文字的有无”而在于“经典结集的有无”。如作者否定无“文字经典”之前，佛教之发生无实，自毋庸再论；如作者肯定佛教确发生于二千五百年前的印度，而释尊及其弟子、释尊的教说皆事实存在，则三藏结集即有可能，不论三藏系由何人？何时？何地？多少人结集？花多少时间？结集多少次？结集的内容为何？至少在文字记录前的数百年中，给予有条理的分类以利传诵，于是科以三藏之名，不一定要等到成文后，才“附以称呼”。今作者舍弃了“果从因生”的因果法则不用，反而就果论果，直接从现象作机械式分析成分，致将经典的成不成文，与三藏的结不结集揉成一团，混淆视听，连作者自己也弄不清楚了。
凭著「文字经典”非“释尊亲口”的萤光管见，联想到“必在一定之组织下书缀成文者，始可谓经典之完成”(四四三下)如缺乏文字相，纵使将释尊的“遗教或敷衍，或议论”(四四三上)都不能称为经典。此种武断的见解，吾人只可姑名“有此一说”，又岂能当真？盖经典之有文字与口传两种，为古今中外任何宗教或学派，都共具的情形。若言“文字经典”较易研究，“口传经典”不易研究，即无可厚非。若说“文字经典”较真，“口传经典”不真；或文字才能当证据，口传不足为凭。那么岂非肯定文字不会造假，即使由邪佞之人所写，亦可作为真正的经典看待，而口传纵使由圣人一代接一代流传都不能成立了。这在中国经典的传译即可明悉，有许多经典都无原典，乃由主译者口诵，再笔录成文，此应最易理解“口传经典”与“文字经典”间的关系，如高僧传卷二说鸠摩罗什“率多暗诵，无不究尽；转能汉言，音译流便”；开元释教录卷十道安所撰毗婆沙序亦提及：“会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经，来至长安，赵郎求令出焉，其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言。”汉译之前的暗诵口传，究竟其在印度有无原典于今几不可考，但由已有汉译的事实，足证“口传经典”的存在不容辩解，而口传三藏之产生亦非无稽。
(3).由于作者反对“口传经典”的事实，竟作出了根本子虚乌有的信口之言，本书四四三上：“达几千万言之大部圣典，并非费三、四月之结集编纂即可完成。”四四五上：“成立如此众多之经典，乃是经过千数百年之岁月，由数百斯学英哲倾力著作而得，绝非一朝一夕骤然出现。”
写成定本的“文字经典”陆续传至中国翻译，前后经过千余年大致可以确定，但由此判断经典的著作时代及著作者尚嫌薄弱。
其一，前述已证明“口传经典”作为翻译原典的依据，以及释尊的教说于未作文字记录前，已口传数百年的史实，则到了成文的时代，那些偏布各地的佛教徒所背诵的经典，难道不能达“几千万言之大部圣典”吗？此与作者所谓“并非费三、四月之结集编撰”自是不谋而合。意即，历史上有否结集圣典，与未成文前有否几千万言圣典完全无关，盖圣典的结集是渐进的，释尊的教说由弟子及后代不断“口耳相传”、背诵、解释，并经由各部派各自结集，以方便教学，到了“文字经典”成立的年代，“口传经典”已衍化为庞大巨构，致使“文字经典”很轻易的下笔记录完成。当然，有些思想确为后起的，所以成文之后也会有新经典的产生，但若将一切“文字经典”迳皆认为系后代的思潮，完全没有释尊的教说或成文前一切佛弟子之思想成份，乃至于记录正确的口传部份，那才真的不合乎常识。
二，作者以为“依次传译之新经论，即为新作之经论”“若不出新作，即无以携来传译之理”。(四四五下)此乃纯粹立于“文字经典”的思考方式，先作一假设：“经典由一部一卷，累积成百部千卷，其间自必经过一段历史。此中历史，实为著作者深思熟虑，由一字一句书缀而成。”(四四七上下)既认为经典是后代作者“深思熟虑”所写成，而内容亦为当时代之思想，自然顺理成章如是说。但口传数百年后，如何产生“文字经典”之过程，作者完全没有交代，只用“最初并无经典之贮藏品”(四四四下)、“于著作地印度、西域等，现已无可资寻绎之线索(四四五上)、“新完成之作，则以新作看待”(四四六下)等语搪塞。但作者亦无任何证据证明“最初并无经典之贮藏品”之事为真实，甚至连“文字经典”的著作历史也是“无可资寻绎之线索”，所以“若欲收集印度、西域之史料，以了解经典成立之史实，恐已完全无望”，至此，真令人不知作者用意何在？只为了坚持“文字经典”的历史为真，一概否定“口传经典”的存在历史。结果“文字经典”的著作历史已在当地找不到，还要“利用国外之其他史料”“透过中国经典传译史，大体把握到印度、西域等地经典著作史之概念”(四四五上)。问题是，中国经典之传译原典，有许多是“口传经典”呀！同样都找不到史料，作者之厚彼薄此未免太甚！
故知，若欲考察经典是否新作，或为旧作，或新旧杂陈，如作者所推测之依新作而传译，才是历史真相一事，亦是作者的执见，不一定是事实。这是将佛教经典看成一般著作，将佛教思想的发生，当作一般的文化遗产，所谓世俗凡夫之高慢心所致，非佛教徒之研究学者大抵如此。
现在，吾人从“口传经典”与“文字经典”的关连性解说，即可明白这个极度复杂的过程，绝非任何考据能证明者。兹依可能发生之情…
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