..續本文上一頁父母、前十代、百代，乃至于更早、更遠古，亦是一代一代的輾轉而生，但此人所能知識者，或爲較接近的叁代、五代記憶，如幸有宗譜，也可能至十代、百代，其余均己無法查考，難道此人能說：“我的祖先就這幾代有記錄者，其他沒有記錄的都不是我的祖先。”嗎？
第二，如倆人訴訟，甲乙雙方各提證據，甲方提出一份文件，乙方提出人證，假如人證的證詞可信度強過文件，甚至可駁倒文件系僞造者，難道法官會糊塗的說：“乙方沒有文字證明，口說不足爲憑，因此乙方敗訴。”嗎？
第叁，史前時代的恐龍，早已在地球絕迹，但考古學家竟能憑著幾根化石，拼湊出各種類型的恐龍，了解其生態及分布，難道他們不是科學家嗎？爲何會相信幾億年前的曆史事實？
像這些例子，俯拾皆有，且都深具科學精神。如作者不承認“口傳經典”的實際存在，將如第一例之不承認遠古的祖先，即爲曆史的斷滅論。如作者認爲未有“文字經典”之前，即使“佛陀釋尊必然隨時隨地說種種教法”(四四一下)，也只是“精神上之佛教思想”不能證明有“實際經典之存在”，將如第叁例之找到恐龍的骨頭，卻研究不出恐龍的生態一樣幼稚；又如第二例之只信文件證據，不信證人證詞，結果將作出不公平的裁判。依現存“文字經典”，不管其爲漢文、梵文、藏文、巴利文，或西域諸國語文，配合日新月異的考古知識，必能從中發現“口傳經典”的原貌，上接釋尊傳法實況而無疑。唯此人應充份具備考古學、人類學、社會學、語言學、史學、佛學、哲學，比較宗教學等學養，而人格情操又須十分完美，且已證得出世之般若智慧。換句話說，只有證入法身菩薩境界的修行人，才足以擔當這個還原的任務，其余之人只算是搔著佛教的表相皮毛，無法抓住佛教精髓。
因此，衲僧以爲作者的說法若改成“一切的文字經典必承襲自無文字的口傳經典，然後予追記成文，其間，因口傳經典曆數百年之繁衍分化，已有駁雜不純之處，使得文字經典亦思想分歧。但文字與口傳兩者皆爲曆史上的事實，不可抹殺偏廢。”應較爲接近佛教史實，否則古今中外的曆史恐怕都要全面改寫了，尤其那尚無文字記錄的時代，卻被史學家大量編入曆史者，均應予以刪除，不可采信。這樣的推理，正確嗎？
(2).本書作者未有足夠證據證明“口傳時代無叁藏結集”，即擅加主張“此叁藏結集之傳說，實爲佛陀滅後數百年，所謂經典成立後，始倡出之假說，絕不可作爲曆史說明之佐證。”“佛教初期既無一部一冊之成文經典，如何産生叁藏、大藏？”“即是叁藏之名亦是以後始附以稱呼，故事實上應無名無實。”(四四二下)此乃違反證據法則之嚴重情事。
其一，“文字經典”明載有叁藏結集之古說。當其記述時。必有兩種情形發生：一爲記錄者杜撰、二爲口傳追記。若爲記錄者杜撰，則與作者主張相符；若確依當時傳說追記，則亦有兩種可能：一者傳說爲真、二者傳說爲假。今作者本人既非“文字經典”的編撰者，即不能判斷當時有無傳說；且作者未生存于“口傳經典”的任一時代及地域，更難肯定傳說的真相爲何？在無確鑿之證據下，僅憑個人臆測，作出了叁藏結集爲“假說”、爲“無名無實”，後世成文才有，以前沒有的結論，未免過于草率。
其二，采用史實有雙重標准。如四四二上說：“印度于二千五百年間，誕生釋尊及其弟子等，新宗教佛教乃于其時其地發生，此事確爲史實。”四四叁下：“關于四谛、十二因緣、八正道等、確是佛陀每日爲攝化大衆而反覆演說，而其弟子們亦同樣對信徒一再反覆演說，然並未筆錄成文。”請注意！作者所采用的這兩段史實，完全憑傳說，而非文字記錄，此與作者一貫主張須有“成文”始得作爲“信史”的原則大相迳庭，意即作者已無形中肯定“口傳經典”所發生之事，“此事確爲史實”。然則吾等亦當反問：作者以何種角度及觀念敢冒然采用傳說？其合理的證據何在？既能在“口傳經典”“若尚未能完全了解，當不可作爲事實之說明”(四四一下)的前提下，承認上述史實，爲何對于同樣沒有文字記錄，較晚期傳說，但于佛教中亦十分明確的叁藏結集，不肯承認其真？難道兩者有本質上的差異嗎？
其叁，作者將兩種完全不同的事件，混合成一種，致看不出其中的矛盾性。一者。“無一部一冊之成文經典”，二者，“産生叁藏”。須知“口傳經典”與“文字經典”的差別在于“文字的有無”，不在于“經典的有無”。同理，叁藏的産生不在于“文字的有無”而在于“經典結集的有無”。如作者否定無“文字經典”之前，佛教之發生無實，自毋庸再論；如作者肯定佛教確發生于二千五百年前的印度，而釋尊及其弟子、釋尊的教說皆事實存在，則叁藏結集即有可能，不論叁藏系由何人？何時？何地？多少人結集？花多少時間？結集多少次？結集的內容爲何？至少在文字記錄前的數百年中，給予有條理的分類以利傳誦，于是科以叁藏之名，不一定要等到成文後，才“附以稱呼”。今作者舍棄了“果從因生”的因果法則不用，反而就果論果，直接從現象作機械式分析成分，致將經典的成不成文，與叁藏的結不結集揉成一團，混淆視聽，連作者自己也弄不清楚了。
憑著「文字經典”非“釋尊親口”的螢光管見，聯想到“必在一定之組織下書綴成文者，始可謂經典之完成”(四四叁下)如缺乏文字相，縱使將釋尊的“遺教或敷衍，或議論”(四四叁上)都不能稱爲經典。此種武斷的見解，吾人只可姑名“有此一說”，又豈能當真？蓋經典之有文字與口傳兩種，爲古今中外任何宗教或學派，都共具的情形。若言“文字經典”較易研究，“口傳經典”不易研究，即無可厚非。若說“文字經典”較真，“口傳經典”不真；或文字才能當證據，口傳不足爲憑。那麼豈非肯定文字不會造假，即使由邪佞之人所寫，亦可作爲真正的經典看待，而口傳縱使由聖人一代接一代流傳都不能成立了。這在中國經典的傳譯即可明悉，有許多經典都無原典，乃由主譯者口誦，再筆錄成文，此應最易理解“口傳經典”與“文字經典”間的關系，如高僧傳卷二說鸠摩羅什“率多暗誦，無不究盡；轉能漢言，音譯流便”；開元釋教錄卷十道安所撰毗婆沙序亦提及：“會建元十九年，罽賓沙門僧伽跋澄諷誦此經，來至長安，趙郎求令出焉，其國沙門昙無難提筆受爲梵文，弗圖羅刹譯傳，敏智筆受爲此秦言。”漢譯之前的暗誦口傳，究竟其在印度有無原典于今幾不可考，但由已有漢譯的事實，足證“口傳經典”的存在不容辯解，而口傳叁藏之産生亦非無稽。
(3).由于作者反對“口傳經典”的事實，竟作出了根本子虛烏有的信口之言，本書四四叁上：“達幾千萬言之大部聖典，並非費叁、四月之結集編纂即可完成。”四四五上：“成立如此衆多之經典，乃是經過千數百年之歲月，由數百斯學英哲傾力著作而得，絕非一朝一夕驟然出現。”
寫成定本的“文字經典”陸續傳至中國翻譯，前後經過千余年大致可以確定，但由此判斷經典的著作時代及著作者尚嫌薄弱。
其一，前述已證明“口傳經典”作爲翻譯原典的依據，以及釋尊的教說于未作文字記錄前，已口傳數百年的史實，則到了成文的時代，那些偏布各地的佛教徒所背誦的經典，難道不能達“幾千萬言之大部聖典”嗎？此與作者所謂“並非費叁、四月之結集編撰”自是不謀而合。意即，曆史上有否結集聖典，與未成文前有否幾千萬言聖典完全無關，蓋聖典的結集是漸進的，釋尊的教說由弟子及後代不斷“口耳相傳”、背誦、解釋，並經由各部派各自結集，以方便教學，到了“文字經典”成立的年代，“口傳經典”已衍化爲龐大巨構，致使“文字經典”很輕易的下筆記錄完成。當然，有些思想確爲後起的，所以成文之後也會有新經典的産生，但若將一切“文字經典”迳皆認爲系後代的思潮，完全沒有釋尊的教說或成文前一切佛弟子之思想成份，乃至于記錄正確的口傳部份，那才真的不合乎常識。
二，作者以爲“依次傳譯之新經論，即爲新作之經論”“若不出新作，即無以攜來傳譯之理”。(四四五下)此乃純粹立于“文字經典”的思考方式，先作一假設：“經典由一部一卷，累積成百部千卷，其間自必經過一段曆史。此中曆史，實爲著作者深思熟慮，由一字一句書綴而成。”(四四七上下)既認爲經典是後代作者“深思熟慮”所寫成，而內容亦爲當時代之思想，自然順理成章如是說。但口傳數百年後，如何産生“文字經典”之過程，作者完全沒有交代，只用“最初並無經典之貯藏品”(四四四下)、“于著作地印度、西域等，現已無可資尋繹之線索(四四五上)、“新完成之作，則以新作看待”(四四六下)等語搪塞。但作者亦無任何證據證明“最初並無經典之貯藏品”之事爲真實，甚至連“文字經典”的著作曆史也是“無可資尋繹之線索”，所以“若欲收集印度、西域之史料，以了解經典成立之史實，恐已完全無望”，至此，真令人不知作者用意何在？只爲了堅持“文字經典”的曆史爲真，一概否定“口傳經典”的存在曆史。結果“文字經典”的著作曆史已在當地找不到，還要“利用國外之其他史料”“透過中國經典傳譯史，大體把握到印度、西域等地經典著作史之概念”(四四五上)。問題是，中國經典之傳譯原典，有許多是“口傳經典”呀！同樣都找不到史料，作者之厚彼薄此未免太甚！
故知，若欲考察經典是否新作，或爲舊作，或新舊雜陳，如作者所推測之依新作而傳譯，才是曆史真相一事，亦是作者的執見，不一定是事實。這是將佛教經典看成一般著作，將佛教思想的發生，當作一般的文化遺産，所謂世俗凡夫之高慢心所致，非佛教徒之研究學者大抵如此。
現在，吾人從“口傳經典”與“文字經典”的關連性解說，即可明白這個極度複雜的過程，絕非任何考據能證明者。茲依可能發生之情…
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