..續本文上一頁集合成的，當不可說他有實自體，不特假有論者是這樣的看法，就是實有論者也如此承認的。五蘊既以積聚爲義，怎可說它是真實的
如有情的生命體，是由多實積集共所成的，所以我們說它沒有實在自體可得；蘊既如我那樣的積聚所成，當然如我一樣的是假非實。這可說是明白的事實，根本無庸多所诤論的。可是實有者的有部，卻不接受這論說，因而展開思想上的诤辯。殊不知有部對于蘊義的解說，“忽視了總聚的本身”，所以假有論者，就針對著他的這點加以反擊說：蘊是聚義，而一一微決不可說聚，如果說微名蘊，不特有違契經說的“蘊是聚義”的聖教，而且還有自語相違的過失。因爲說蘊就不可說微，說做就不可說蘊，做是獨立的，蘊是聚集的，怎可從矛盾中去統一
所以說：“既是總聚，就該是假，正因爲不是離開個別的人有人類，可見人類一名是假”。經部師如此說蘊是假，可說旗幟非常明顯，理論亦極堅強有力。因而“蘊是假有”的論題，我們可以獲得明確的理解。而且經部的這一論說，我們還可這樣假定的說：經部的蘊假思想，是從大衆系的說假部推衍出來的。
有部說十二處實有，最大理由在于處有作用；現在經部師說，諸法的各有作用，固然是無可否認，但像你說的作用實有，卻不是我所能承認的。因爲諸法作用的産生，必有待于其他的因緣，沒有說是不藉他緣，而可自體發生作用的。如眼見色，這當然是一種作用，但必須各種條件具備，然後其用乃顯，若說不待他緣，而眼自體能見，那應一切時一切處都有見用，事實既不如此，怎可說有實用
又如了別是識作用，若了別用就是其識，在理論上就有過患。順正理論第二十五，敘述經部學者這一意見說：“汲上座言：契經中說，識是了者，此非勝義，是世俗說。若是了者是識，亦應說爲非識，謂若能了說名爲識，不能了時應成非識，不應非識可立識名”。
不用說，有部學者是不肯接受這個論說，所以衆賢論師接著用種種理由反駁，說經部師的這種主張：“此唯率意，妄設虛言，都無正理及正教故”。盡管有部堅固封著，硬要說處有實自性，但根識的無實作用，卻是世間明顯事實，所以俱舍舉經部師作有力的痛擊說：“如何共聚揸掣虛空子眼色等緣生于眼識，此等于見孰爲能所
唯法因果，實無作用，爲順世情，假興言說，眼名能見，識名能了，智者于中，不應封著一!能依能緣的認識作用，尚非實有，所依所緣的根境作用，自不可得。經部師的十二處非實，可說就建立在這作用不可得上的。因內六根與外六境的唯一任務，就是爲心識的所依所緣，但能爲所依所緣事，決非個別的極微所能勝任，而是要很多極做的和合才可，但和合了的東西，必然是無實自體。順正理論第四敘述他的這一意見說：“此中上座作如足言：五識依緣俱非實有，極做一一不成所依所緣事故，衆緣和合方成所依所緣事故”。衆緣所成的依緣，所以是假非實，問題還是在于各別的極做。個別極做一一各住，如有依緣之用，和合也就有用，別住如果無用，和合自然亦無。“如盲一一各住，無見色用，衆盲和集，見用亦無；如是極做一一各住，無依緣用，衆各和集，此用亦無。故處是假，唯界是實”。是以不論怎樣，經部總不承認處是實有的。
處假，不特在理論上可以獲得明證，就是在聖教上也可獲得證明。如有經說：“佛告鄉間諸聖弟子!汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性恒性，皆是虛僞妄失之法”。客觀的境界，如果是實有，以聖智觀察，不應“皆是虛僞妄失之法”，如在聖智觀察下，成爲“虛僞妄失之法”，即可證知它的無實性。所緣的境界如此，所依根的非實亦然。
所緣境的非實，順正理論卷第二六對經部師說，亦有這樣的介紹：“謂上座言：五根所發識，唯緣世俗有，無分別故，猶如明鏡照衆色像”。如一面光明的鏡子，有什麼照什麼，不會對它起分別的。當知五根所發的五識，緣于所緣的境界時，只是一種當下的直覺，並不能對之計度分別，因前五識只有自性分別，沒有隨念與計度的兩種分別，所以所緣的境界，只是世俗的假有，不是自相真實有。所以說十二處是假有。
所緣境的非實有，現在舉兩個事實說明如下：
一、苦樂隨心不同：我們所認識的對象，知道它的是假非實，可從我們情緒感受方面加以顯示。當你認識一個境界時，覺得它的是苦是樂，並不是客觀境界的本身如此，而足從自己內心感受不同而來。婆沙論中對這引用經部學者的譬喻說：如一個容貌美麗而又衣飾華貴的女子，出現在一個大衆的集會中，很多兌到她的人，對她所得的感覺反應是不同的：如是她的子女或一向崇拜她的，就對她生起恭敬心；如欲念特別重的男性，就對她生起愛染心；如是她的冤家仇敵，就對她生起嗔恚心；如一般爭豔鬥麗的女性，就對她生起嫉妒心；如是修不淨觀的佛法行者，就對她生起厭離心；如在大乘菩薩看來，則對她生起悲憨心；……同是一個人，各人對之所生的觀感不同，從而證明境界的非實有，假定是實有的，爲什麼有諸感受不同
二、淨穢隨報有別：我們所認識的對象，知道它的是假非實，可從我們所認識的不同加以說明。如所飲用的水，假定是實在的，一切有情所見，應該是一樣的，可是由于業報不同，各類有情所見有別：天見到的是琉璃寶，是莊嚴具；人見到的是一泓清水；魚見到的是宮殿，是廣闊的道路，于中自由自在的來去無阻；餓鬼見到的則是一灘膿血，任憑怎樣的饑渴難忍，都不能得到受用。所以有頌說：“天見寶莊嚴，人見爲清水，魚見爲窟宅，鬼見爲膿血”。加是淨穢差別，是由業報不同。若如有部所說，緣境是實有的，即不應有所不同。
關于這個，順正理論卷第五十叁亦有介紹說：“譬喻部師作如是說：由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實。以佛于彼摩建地迎契經中說：諸癞病老觸苦火時以爲樂故。又說一色于一有情，名可意境，非于余故。又如淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，于一事中取淨穢異，既淨穢相非定可得，故無成實淨穢二境”。再就事實說，如一個月亮，丈人看來，正好飲酒賦詩，覺得有說不出的樂趣；可是在個異鄉遊子看來，則不免引起思鄉之情。有首詩說：“窗前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉”。這是多麼難以感受的滋味
由上種種分析，證知境非實有。所以經部系的學者，針對有部的執爲實有，特別堅主十二處是假有非實。
經部師雖主蘊處都是假的，但一論及十八界時，則又同其他各派一樣的承認爲實有，因十八界爲因果法相的說明，不能說是不真實的。要知我人所認識的表相，雖說全是假的，但爲假所依的，必然是真實的，所以經部有句名言：“假必依實” (後代大乘唯識學家，爲了成立它的實有思想，亦常用這句話)。十八界的所以是真實，不是從認識論上來說的，而是從現前因果法上來說的。如現存的生命體，就是十八界的總彙。此現前的生命果報體是果，推究此果的從何而來，就知足從過去的業因招感的，由過去因引生現實生命自體果，是現實的存在，誰也不能否定。再從現在實有的生命體往後推論，即發現現實生命活動所造作的一切，能作未來果報體的因，此因亦于現實生命體上明白可知，當然是實有的。所以經部肯定主張十八界實有，是在這因果性上說明的。唯識學采源說：“凡是有漏心所認識的一切，都是假的，不是法的實相；在我們所認識的假相背後，隱藏著真實的因果法相……：十八界。這個見解，初期的瑜伽派，像本地分亦還取同樣的見地。他建立了離言自性，假說自性。在世間所認爲真實的假說自性背後，還有它所依的真實的離言自性。他要建立有宗，他認爲沒有這離言的自性，實無法建立因果緣起，他要反對徹底無自性的大乘”。唯識學者雖反對徹底無自性的大乘，但他的境無識有的思想，實是從經部十八界實有的思想而來。亦可說經部思想，爲境無識有的思想先河，不過在經部的思想體系中，還沒有唯識學說得那樣徹底而已。
四 說假部的假實說
說假部是從大衆部分出來的一派，其思想大體與根本大衆部差不多。關于這派的學說，在文獻上，我們很少有所發現，只在異部宗輪論裏，曾約略的說到：“其說假部本宗同義：謂苦非蘊，十二處非真實。諸行相待，展轉和合，假名爲苦，無士夫用”。其他還說到一點，因與這裏所要說的假實無關，姑且不談。
說假部之所以得名爲說假部，就是分別說明世出世間一切諸法的假有實有之義。他由蘊處界叁科分別批判現在法的是假是實，但據上面所引的異部宗輪論看，似乎只說及五蘊與十二處的非真實，至于十八界的是假是實，根本沒有提到。現在順其次第，略爲分別如下：
說假部所說的“謂苦非蘊”，意即顯示“五蘊和合的生命體，有種種痛苦的逼迫，但這逼迫的痛苦，是蘊體上的呢
還是另有苦性與之相合而産生的
依照向來所說，蘊體就是苦，如十二緣起說的無明緣行，乃至招集純大苦蘊，似乎蘊體純是苦的，，沒有一點快樂可言。可是照大迦旃延看來，苦痛並不就是蘊體，蘊體是逼迫性的，蘊之所以爲苦，是因與外蘊和合所産生的，這和合生的苦，也還是假立的，並沒有他的實在陸，所以謂苦非蘊”。蘊體本身既然不是苦，有情生命體上所有的痛苦，究是怎樣來的
他們說：是由諸行互相對待展轉和合有的，和合相待而有的諸苦，既不是由現在的士夫作用而來，當然也就沒有真實的苦性。
可是慈恩大師于義林章說：“說假部說能造所造，若粗若細，在蘊門中，體皆是實，義積聚故，體非積集，在界處門，並皆是假依緣，並皆體積聚，故通有無漏”。還有賢首華嚴五教章說：“現通假實宗謂說假部等，彼說無去來世，現在世中，諸法在蘊可實，在界處假，隨應諸法，假實不定”。依此來看，處界二門，由于分爲依緣，所以皆是假法，蘊體確是實在的。現在我們說蘊是…
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