..續本文上一頁立生死輪回
所以有部特以世俗補特伽羅的假名我，建立他的生死輪回之說。
叁 犢子系的輪回說
犢子系的學者，對生死輪回的看法，與有部的思想大同小異，同樣要個主體才能建立。以犢子的整個思想說，主要的是建立五藏說。五藏，過去法藏、現在法藏、未來法藏、無爲法藏、不可說法藏。前叁法藏是有爲，無爲法藏屬無爲，不可說法藏，既不可說爲有爲，亦不可說爲無爲，而只可以說爲非即蘊非離蘊我。前四法藏的思想，與有部大體是一樣的，所不同的，就是多說了一個不可說法藏，亦即他們所說的不可說我，這在學派中，認爲是個突出的思想，值得我們予以特別注意的。
犢子系的五藏思想，在俱舍論、唯識述記、唯識義燈等書，皆有談到。俱舍論疏的著者法寶，認爲此五法藏說，不是犢子系學者的首創，而是從大般若經所說的五種法海而來。如俱舍論疏第二十九卷說：“此五法藏同大般若五種法海，謂叁世，無爲及不可說。不可說者是勝義谛。犢子部不染邪智，謂勝義谛是其我體，不同外道染汙邪智執有實我，是我見攝”。這顯示了法寶對不可說我的看法，與華嚴玄談的著者清涼，評主不可說我的爲“附佛法外道”，有著顯然的不同。因犢子系的學者，畢竟是奉行佛法的，不同外道具有邪智而執有個實在自我!
五法藏說從般若經來，不是妄想臆測的，而足有實憑證的。如大般若經第四百九十卷說：“又住此六波羅密多，叁乘聖衆得度五種所知彼岸。何等爲五
一者過去，二者未來，叁者現在，四者無爲，五者不可說。是故菩薩定應圓滿布施等六波羅密多”。本此，犢子系的五法藏思想，直接從般若經的五種法海思想而來，可說無所懷疑。不過般若經所說的不可說，到了犢子阿毗昙時，則轉化爲“非即非離蘊我”的思想而已。我們不但不可一味的把他視爲附佛法的外道，而且由于不可說藏近乎大乘如來藏說，應說他的這一思想，是大乘如來藏思想的先驅。
日僧學者普寂在所著的“五教章衍秘鈔”第叁卷裏有這樣的一段話說：“玄談以犢子部爲附佛法外道，是依摩诃止觀第十等而言，此是傳有部學者之誣言……第五不可說藏，彷佛手大乘如來藏，正量部亦同此計，又經部一師立勝義補特伽羅，亦似此計。五天之間，相似此宗者頗多，豈皆附佛法外道耶？後代有部學人，爲黨自宗，動作無根之謗，大誤于人!如誹謗大士大天，不可不辨”!不論怎麼講，犢子系的我觀，與凡夫所執的我及外道所執的我，絕對是有所不同的，如將他看成爲附佛法外道，其評未免過于苛酷，實不值得今日我人之所信受!
無我論爲佛法的根本思想，佛在大小乘的一切經中，都爲吾人開示無我的真理，正因要顯示無有實在自我，所以對諸凡夫外道所妄執的“即蘊我”與“離蘊我”，總是毫不留隋的予以破斥。佛教是主無我的宗教，亦可說是于此奠下始基。後代佛教學者的思想，盡管有著多樣的不同，但承認無我，彼此的思想，卻是一致的。可是犢子系的學者認爲：佛陀宣說無我而排斥凡外所執的實有自我，自是無可置疑，的，爲佛子者應當接受。但從另一角度來說，所謂“非即非離蘊我”，佛陀從也沒有否認它的存在，現我說有“非即非離蘊我”，又有什麼不可
犢子系所建立的不可說我，異部宗輪論曾這樣說：“其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名”。原來在印度思想界說我，大體有即蘊我與離蘊我的兩種，而此均曾受到佛陀的痛加破斥，認爲即蘊我與離蘊我，都是根本不存在的，如以爲它是有，不過是凡外的妄計。因此犢子學者，說補特伽羅，不可說是即蘊，亦不可說是離蘊，而是非即蘊非離蘊，只是依蘊處界假安立我名。而此“依蘊處界假施設名”，正是說的不可說我，不如有的人以爲在假名的補特伽羅外，別有一個不可說我，這是我們所不可不正確了知的。
犢子學者建立非即非離蘊的不可說我，目的還是爲了建立生死輪回，假定沒有這個非即非離蘊的不可說我，生死輪回即失去其主體，那裏能夠建立得起來
如所說的即蘊我，是絕對不可建立生死輪回的，因爲蘊是無常生滅的，不但佛弟子是這樣的看法，印度各學派思想，亦認爲蘊是生滅無常的，如認爲蘊就是我，我即隨五蘊的生滅而生滅，那裏還能建立生死輪回
如所說的離蘊我，于五蘊外而獨立，我即成爲恒常不變的，恒常不變的我，沒有受苦受樂的可能，可是生命于生死輪回中，時而受苦，時而受樂，怎能以此離蘊的常住自我建立生死輪回？
在生死輪轉中的衆生，事實苦樂兼有的，所以以即蘊的無常我或離蘊的恒常我，皆不能建立生死輪回，必需要有一個非有爲非無爲的不可說我，始能持續吾人現在及未來永遠的生命。異部宗輪論犢子部本宗同義說：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至俊世，依補特伽羅可說有移轉”。俱舍論破我品中亦說：“若定無有補特伽羅，爲說阿誰流轉生死”
這都是犢子學者強調非有補特伽羅不可的論說，如果沒有這個不可說的補特伽羅，負起從前生到後世的聯系任務，他們認爲更無一法可勝此任，因此犢子學者建立不可說我的第一用意，就是成立生死輪回之說。
犢子系的學者所以非建立這不可說我爲輪回主體，因在他的思想觀察起來，有情的生命是色心的組合，而在色心兩法上面加以推論，不難發現生命界的一切精神活動，無不是刹那生滅無常的，而這生滅無常的心心所法，不如有部說有前後連接的功用，自沒有資格擔任從前生到後世的任務。至于生命體上的物質現象，雖承認它有短時間暫住的可能，如人活到五十歲，其生命肉體就暫住五十年，但畢竟仍然是生滅無常的，到最後還是隨一期生命的結束而結束，並不能永恒的存在，自亦不能勝任從前生到役世的任務。組成生命的色心，既皆不能如此，然則怎辦
犢子系的學者認爲在色心之外，必須在五蘊的內在，找到一個統一性的東西，以使生命從前生轉至後世，而這內在的統一性，不是別的什麼，就是犢子所說的不可說我，以之作爲生死輪回的主體，如果內在沒有這麼一個不可說我，要想建立生死輪回自足不可能的。不特如此，在生死流轉不息中，如果沒有不可說我這一法，作爲業力保持的又是什麼
吾人所造的各種業力，假使沒有保持的地方，勢必散失無余，又怎麼由業力的推動，招感未來生死的果報
生死輪回又怎麼能夠建立
所以不論從那個角度說，爲輪回轉生之主體的不可說我，絕對不可缺少!
犢子系學者所建立的不可說我，不單純的爲輪回轉生的主體，就是吾人的記憶保持，亦足由于它的關系。如吾人所經驗過的事情，經過一個相當時期以後，或還清晰的記得，或還彷佛的記得，當知這都由于不可說我的關系，如果沒有不可說我的保持，吾人經驗過的事情，一定會忘得一幹二淨，後來決不可能會再記憶起來。不特如此，不可說我同時又是從凡至聖的縛解聯系者，就是離生死的系縛而得涅槃的解脫，共間如果沒有一個聯系者，由系縛到解脫是絕對不可能的。唯有依于非即蘊離蘊補特伽羅，才能完成由凡夫的系縛到聖者解脫的工作。
這樣說來，犢子系所說的不叮說我，不特與如來藏的思想相似，與阿賴耶識的思想亦相近的。我們不能不說他含有大乘思想的質素，雖則如此，畢競還不是成熟的大乘思想，只不過大乘思想的前軀!至其所立非即蘊離蘊我，與凡外的我執，固然有其實質的不同，但仍有其我的實體觀，亦是不容否認的事實。所以對他所說的不可說我，一味予以貶抑，固然是錯誤的，過分擡高其價，亦同樣要不得。在佛教思想的發展中，他能提出非即蘊離蘊我來，作爲輪回的主體，不能不說他的思想一大進步，因而對其我論，應當承認有它存在的價值!
四 經部系的輪回說
經部與犢子同樣是從一切有部分出來的學派，其時約在佛滅四百年左右。但據南傳佛教說，則是佛滅二百年時從有部分出。南北兩傳，在時間方面，是有出入的。不過從時代人物看，最先成立經部的學者，爲阿輸迦王後的人，因而南傳二百年之說，應是較爲接近曆史事實，四百年說，在時間上，似乎太長了些。經部本身先後亦發生多種派別，如所說的本計末計不同，是最有力的明證。現在我們不能一一的敘說，只好就其本計，亦即是說轉部，略觀他是怎樣建立輪回說的。
異部宗輪論說：“謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名”。這是顯示經部亦得名爲說轉部的所以。其所說的從前世轉至後世的諸蘊究是指的什麼，不特異部宗輪論中無明文交代，就是所有的小乘論典中，亦沒有明白的指出諸蘊之爲何。窺基大師在宗輪論述記裏，雖說諸蘊是實法我，而此實法我，學者之間又有不同的看法，或有指爲我的實體，或有指爲種子，仍然使人無法明確知道爲何。到了近代印順論師，對這作深入的研究，始爲吾人理出一個頭緒來，讓我們正確的了解到所謂移轉的諸蘊，要與根邊蘊及一味蘊連系起來看，才能恰到好處的有所體認。
窺基大師將一味蘊，解說爲曾不間斷的細意識，亦即看做做細的心心所法，除了色法的色蘊，其余的四蘊無不包含在內，而且他從無始以來，一直都是這樣展轉和合而轉的，因而也就成爲生死的根本，有了這個一味相續的根本，生滅間斷依之而起的五蘊，于是在生死中流轉不息。一味蘊與根邊蘊之間，有著極爲密切而不可分割的關系，就是有了一味蘊，才會有根本蘊。如宗輪論述記說：“一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷。此具四蘊……根謂向前細意識住，生死根本，故說爲根。因此根故，有五蘊起”。
伹是這種解釋，不能令人滿意，因與論文說的“諸蘊從前世轉至後世”，不無不圓滿的地方。當知諸蘊必然是指色受想行識五蘊，怎可除去色蘊不說，專從心心所法的四蘊解釋
印順論師在唯識學采源中說：“我們應當另求解釋。大毗婆沙論十一卷中，曾敘述到不明部派的二蘊說。把他對照的研究起來，覺得…
《部派時代的輪回觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…