..續本文上一頁這與經量本計(說轉)的二蘊說，完全一致。以婆沙的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了”。雖婆沙論未明顯的肯定的指出，那一部派，但其二蘊說所有的含義，我們不妨說與經部思想吻合，現在特爲引來一說。

　　大昆婆沙論卷第十一說：“有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能億故。若不爾者，何緣能億本所作事”

　　此二蘊說，不用說，根本蘊是相績不斷而永恒的，作用蘊是前後生滅變化無常。執此二蘊的學者，明其義，當然是一常一無常。一爲法體，一爲作用，二者不同，但彼此和合可得成立有隋，缺少任何一方面，有情生命自體即不能成，必須二者的密切配合，有根本蘊無作用蘊固不可，有作用蘊沒根本蘊也不成。

　　生命果報體出現到這世間，做這做那的各項事業，當然是作用蘊的任務，但不論做過什麼事情，經過很長久的一段時問，還能明晰的記憶，不能不說是根本蘊的功能。如果沒有根本蘊，我們所曾做過的一切，就無法能夠億念不忘。這雖說到記憶的保持，沒有說到業果的相續，但仍不妨說根本蘊爲生死輪回的主體，因記憶保持與業果相續，實在有著共同的意趣，就是能夠保持記憶不失，必然也就可以保持業力不失，由不失的業力推動，生命果報就可相續不斷的滾滾而來。足以論中雖未說到它作爲輪回的主體，但我們不能不說它負有此一特殊任務!

　　婆沙論中所敘說的根本、作用二蘊，是從體用差別的觀點上而建立的，即恒住自性的五蘊本體爲根本蘊，生滅作用的五蘊現象爲作用蘊。如與有部所說的法體與作用對觀起來，其意義相去不遠。“但有部，關于業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上；二蘊說者，卻把他建立在諸法的木體上……說轉部，主張有常住的一味的根本做細五蘊，所以有移轉。依法體恒存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是叁世的一如，是常住自性，這在有部也可以許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了”。

　　經部還有一個重要思想，就是說有勝義補特伽羅。關于勝義補特伽羅的建立，印順論師印度之佛教說：“經量部之本計，立法體常住之一味蘊，作用生滅之根本蘊，即此一一者之和合，說有勝義補特伽羅，依此可說有移轉，與犢子部同”。勝義兩字，在小乘學派中，常當作真實義看，或作實有義解，換言之，即是實有補特伽羅，對有部所說世俗補特伽羅而言，所以經部與有部思想，在這裏有著很大出入。有部認爲要依世俗補特伽羅才可說有移轉，經部則認爲要有勝義補特伽羅甯可從前世轉至後世，成立生死輪回。此與犢子所說不可說我，頗有相似之處。

　　經部說有勝義補特伽羅，有人認爲即是承認有真實自我，假定真的如此，那他雖從有部分出，但他思想的傾向，既不屬于有部，亦不屬于犢子，而是兩者的折衷，亦即取二部的合理思想，建立自己的理論，對于二部的不合理說，則不客“的加以批判。不過諸行無常、諸法無我說，爲佛法的中心思想之所在，任何違反如來所說無常無我的真理，是即難以承認其爲純正佛法，所以經部說的勝義補特伽羅，若果真的執爲真實自我，那我們對他所說的思想理論，不得不作有保留的看待，雖他們自以爲不如外道所說的真實常住之我。

　　以正確的佛法說：凡是無常的就不是真實我，說爲真實我的就不是無常，此二思想是無法調和的。經部所以建立非刹那無常的勝義補特伽羅，其最大目的，還是爲了生命的前後一貫。吾人在生死中輪轉不息，假定承認作業受報之間，有其前後因果間的聯系，那就不能不承認有個真實我，否則業果中斷，生死輪回就無法建立。所以經部學者，在一味蘊與根邊蘊的和合上，說有勝義補特伽羅，無非要在刹那生滅的諸行中，解決那從前生轉到後世的一個重大問題。如將它與外道所說的神我看成是一樣，自不足經部學者所能承認的。

　　五 大衆系的輪回說

　　大衆系在學派中，可說是富有自由思想的一個派系，在佛教思想的開展上，確實有其偉大突出的一面，很多大乘佛教的思想，都在他的學說中萌芽，因而說他爲大乘佛教的推動者，亦不爲過。如他主張心性本淨說，在婆沙論的卷第二十七及成唯識論的卷第二，雖把它視爲分別論者的學者，而實大衆與分別說者，皆主心性本淨說的，且這心性本淨說，爲後代起信論真如緣起思想的先驅，當然值得吾人重視的，但此說來話長，暫且不去論說，姑且看看他是怎樣建立生死輪回說。

　　大衆系是主一心相續的部派，因而業果相續也就建立在心法上，即在心心所法前後無常演化中，發現此心的相續性，于是依之建立生死輪回。婆沙卷第十九，提到大衆部的主張說：“惟心心所有異熟因及異熟果”。是以在大衆部的思想體系中，絕對不承認無心的有情，假定有人容許無心有情的存在，那就等于容有無業無果的有情，像這樣的有情，其存在是很難想像的。衆生的生命自體是異熟果報，由異熟因所招感而來，假定沒有一心相續，異熟因及異熟果皆不可得，而異熟因及異熟果，皆依心心所法而有，所以就把一切皆歸納于心。

　　不論那個有情都是有心的這一論說，不特大衆系的學者這樣說，就是分別說系及經量部的學者亦這樣主張。婆沙百五十二卷說：“無有有情而無色者，亦無有定而無心者”。婆沙雖明說是譬喻論者及分別說者，而實這是叁系共有的觀點。特別是無色界有色，可說是大衆系的特有教義。如大衆部依于增一阿含第十八所說“舍利弗滅度時，欲、色、無色天共墮淚，如春細雨”的經文，證明無色界尚有業果的細色。還有“緣起遍叁界，心色不相離”的聖教，更加堅定的認爲無色有情是有色的。至佛說有無色界這個名稱，不過顯示沒有像欲、色界的粗色而已!

　　至于沒有無心的有情，因爲佛曾常說無想定與減盡定爲二無心定。不論是外道所修的無想定，或佛法聖者所修的滅盡定，當他們將定修成時，六識的心心所，皆停止其活動，于是有的學者，就以爲定中真的沒有心識作用，殊不知定中有情，還有微細心存在的，定中有情，假定沒有微細心識，在負執持生命的任務，試問入定的有情，爲活人抑死人

　　設若認爲還足活人，就不能說定中無心，假定認爲定中無心，無異承認有情無心，果真認有無心有情，等于承認無因無果，于聖教中是說不通的，所以大衆系依心心所建立有情，亦依之建立生死輪回。

　　大衆系不但依心心法建立有情，並建立爲六識生起所依的根本識。講到根本識，一般人很易想起大乘唯識學，因爲唯識學上唱說根本識的。如唯識叁十頌說：“依止根本識，五識隨緣現”。所以很多人以爲根本識是唯識家所獨有的，殊不知這個想法錯了!第一個用根本識這名詞的，是小乘大衆部，而且認爲這是離六識而別立的。原始佛教只說六識，初期學派思想，亦只說有六識，這可說是六識論的時期。但學派思想在不斷發展中，慢慢覺得六識論，不夠說明生死流轉的活動，于是走上七心論的思想，大衆系的根本識，亦是在這發展過程中所創立的。

　　大衆系創立根本識，其重心雖在說明心理活動的泉源，但亦說明生死輪回的根本。到了大乘唯識時代，就老實的將根本識視爲阿賴耶識。如無著的攝大乘論說：“于大衆部阿笈摩中，亦以異門密意說此爲根本識，如樹依根”。還有大衆末系所說心遍于身的細心，爲根身的執受者，才使我們有所感覺，假定其心不再執受，生命就要立刻崩潰。如是遍依于身的細心，不但是一切感覺的來源，且亦是生命延續的連系者。唯識說賴耶爲根身的執持者，爲生死輪回的主體者，不就是與這有著相同的意趣嗎

　　所以我們敢說唯識學上的賴耶說，由大衆系的根本識而來。

　　六 分別說的輪回說

　　分別說系與大衆系一樣的是爲一心相續論者，在前大衆系的輪回說中，只是略爲提到，現在的加說明。婆沙二卷說：“有執但有一心，如說一心相續論者，彼作是說……聖道未現在前，煩惱未斷，故心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一”。依此來說，可知所謂一心，不論是在染位或淨位，都是前後相續的。如聖道與煩惱本是敵體相反互不並存的，所以煩惱力雄厚時，聖道就不可能現前，一旦聖道力雄厚時，煩惱就被抑製或摧毀，不能再繼續活動。

　　雖則此消彼長，彼消此長的有所不同，但此內在的心性卻是前後一致的，不論有無煩惱，都是此一心性，成實論中將這稱爲覺性。如鏡子在塵封時及抹去塵垢時，雖然前後不同，而爲鏡子則一。又如衣服在有垢時與洗浣後，看來當然是不同的，但實同爲一件衣服。相續中的心念，雖有煩惱垢與離煩惱垢時不同，而共心性是同一的。婆沙只說是“有執”，並未明確的指出是那一部派，但據所說一心相續義看，我們可以推定是屬分別論者的思想，大衆系當然亦屬這二止場，因爲他們都說內在的心性是一，不可說有前後不同的。

　　婆沙卷第十一又有這樣的說：“有執覺性是”，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作後位能億”。吾人心念，從前後看，前念固然不是後念，從作用看，前念同樣不是後念，但從體性觀察，前後同一覺性，于是被稱爲一覺論者。論中雖也只以有執來說，沒有明白的交代是何學派，但從他的論點來分析，實在就是一心相續論者，因爲他們同是從一心上而立論的，所以這是分別論者的思想，沒有什麼可疑惑的。如印證成實論所說的覺性，是就更加明白。

　　一心相續論者依公心所而立有情，認爲心有時善有時惡，善惡固然差別不同，但心的能覺了性，是同一無差別的。再如有漏是雜染的，無漏是清淨的，從相貌上觀察顯然有很大分別，但能知能…

《部派時代的輪回觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…