部派時代的假實觀
演培法師
一 緒 說
佛法所說的諸法，要不出于世間法與出世間法，而這世出世間的諸法，在部派時代的各學派中，沒有不論說到，可是由于各家的觀點不同，不免産生有無假實的論诤。無爲法的假實，在講部派時代的無爲觀中，會要詳細說到。現在所要說的，是有爲法的假實。生滅變化的有爲法雖多，但不外乎遷流的時問及活動于時間的諸法。關于時間的有無假實，在部派時代的時間觀中，已詳細的論說。從時間觀中，雖可看出有二世無與叁世有的思想出入，但現在實有則爲各派思想所一致承認的，亦即是說，在部派時代，還沒有叁世如幻的假有時間觀的出現。
正因各派主張現在實有，所以在現在實有的思想上，又産生了很多問題，因現在有中所有的一切法，歸納起來，不外五蘊、十二處、十八界的叁科法門，這是佛教術語中，最一般而又最多用的，亦是很多經論中，所常說到的法門，稍爲學過幾天佛法的，無不知有這叁科法門。常識的知道叁科名義，並不是太難的事，但進一步的了解叁科法門，每非一般學佛者所能。可是在事實上，如不能善爲分別這些，不能算是已真正的了解叁科之義。但做一個求真的學者，對這一切的一切，應該求得正確的認識。如以爲這是口頭上所常說到的，把它看得很平常而予以忽視，不去尋求它的真實意義，那就未免大錯特錯!本題名爲部派時代的假實觀，就是重在說明叁科的假實。
蘊處界的叁科，擴大點說，是佛對宇宙萬有諸法的分類說明，縮小點說，是佛對現實有情生命的分析說明。當佛說叁科法門時，只是就當前的具體事實加以論說，並沒有分別什麼是假是實，于中分別何者是假何者是實，而且發生熱烈的诤論，無疑是部派時代的學者間事。這雖是很難解說的論題，但卻是非常重要的論題，所以值得我們對它們加以論說。直捷了當的說叁科皆有，雖較近于根本聖典的原說，但從蘊處界的名稱內含，加以論理的考察，自然發現其中假實問題的所在，從而于中分別假實，當也不致有違佛意。現在所成爲問題的，就是部派時代學者，怎樣分別叁科假實
講到這個，在學者間，約有幾種看法，現在就我所知，略爲分述如下。
說一切有部及犢子部，是主叁科都是實有；經部師則主蘊處假有，唯界真實；大衆部中的說假部，也認十二處爲非實，至于五蘊是否假有，在文獻上，似還沒有得到明顯的文證，不過從異部宗輪論說他主張“謂苦非蘊”的意義看，也可推知他是承認五蘊非實有的；出入于有部與經部之間，而以理長爲宗的世親論師，既不同情有部的蘊是實有，亦不贊同經部的處是非實，而主五蘊是假，處界真實；另有一派刹那論者，卻認唯處是實有的，蘊與界都不可說有實體。大家同本佛說的叁科法門，而有這麼衆多意見的出入，亦可想見研究佛法足怎樣的困難。彼此所見不同，解說自然有別，矗管意見紛歧，只要善爲分析，亦不難尋出一個契于理順于情的結論來。
首先我們須要知道的，叁科假實的思想發展，就是佛法從有到空的思想發展，如果真能通達一切法空，叁科假實是就不成問題。在未論說各派假實思想以前，先來說一說諸宗共認的思想。比如一個軍團，是由一個一個的士兵及統煩士兵的軍官結合起來的隊伍，有嚴格的紀律，有堅強的陣容，有雄厚的實力，不是不堪一擊而瓦解的。雖則如此，但在常識上，使人一聽軍團這個名字，立刻就會想到這是假有的，因爲除了個別的士兵和軍官，所謂軍團根本是不可得的。又如樹林，是由一棵一棵的樹木所形成的，遠看一片青蔥，好似一個叢林，實際亦是假有，因爲除了一棵一棵的樹木，所謂叢林究竟何在？其他如瓶、盆、衣服等，凡由很多條件結合成的，都是假名無實。
這思想是從佛說的道理中推論出來：如五蘊四大和合的生命體，佛每告訴我們其中是無我的，常人以爲它是我，不過是常人的妄想執著，實際我是了不可得的，設使勉強的說爲我，那也不過是假名我。從內在的生命無我，推論出外在的軍林等亦是假有。和合是假非實，這是部派時代每個學派所共同承認的，彼此間從沒有诤論。
佛在經中以叁科統攝一切法，從有情的生命體到外在的無情，從生滅的有爲法到不生滅的無爲法，無不攝于其中。所以蘊處界的叁科，看起來似很簡單，實在包括一切法。由于佛對一切法，沒有明顯的指出什麼是假有什麼是實有，所以到了後代學者，一探到諸法的假實，自然就顯出思想的紛歧。前雖略爲點出，下再詳爲分別。
二 有部系的假實說
蘊處界的叁科法門，是佛在經中所常說到的，但佛不特沒有指出其中何者是假有，反而有時統說一切有，于是有部學者就堅定的執著蘊處界有實自體。從表面看，有部的這一說法，非常契合如來所說的叁科法門，可是深一層的去分析考察，不難發現有部的實有說，有著問題存在。有部雖主一切法是有，但和合假有亦是他們所承認的，如軍、林等的假有，他們亦從不反對，只是他的假有說，範圍非常的狹小，其他學派看作是假有的，有部還是認爲實有。因此，婆沙論論到有部說有，把一切有分爲兩類：一、實物有，指蘊處界等，顯示這一一法的自性是真實有的；二施設有，指軍、林、男、女等，顯示這一一法的自性是絕對不可得。
再進一步分析，一切有者說有，分爲五有來說：一、名有，就是名稱雖有，實質是沒有的，如龜毛死角之類。二、實有，就是實體是有，不僅說說而已，如蘊處界等一切法的自性，各各安立于本位上，不能說其沒有。叁、假有，如軍、林、瓶、衣物等，都是假有無實自性的。四、和合有，如補特伽羅，只是衆緣和合而有，要想找個實有的補特伽羅，是絕對不可得的。五、相待有，如彼此、長短、高下、大小相待而有，不是絕待的，雖有亦非真。從名稱上看，固有五種有，但歸納起來，實不外于前面所說的實物有與施設有。施設的假有，雖爲有部學者所不否認，但其中心思想，還是在于成立一切法的實有，所以他們堅定主張蘊處界叁科皆是實有。
講到諸法之多，當然數如恒沙，決不可能一個個的加以詳細說明，因而對于萬有諸法必須予以分類。佛在經中亦曾用分類法爲衆生說法，最原始的分類，是把諸法分成有爲與無爲，其次如上所說的叁科，雖可說是對衆生的分析說明，但亦可以視爲分類方法之一。後代成爲佛教定型的分類法，就是所謂色、心、心所、不相應、無爲的五位。五位的分類法，雖爲佛教各派學者所共遵行的，但在部派開始分裂時，也有把諸法分爲色法、心法、非色非心法的叁大類。佛教的分類法，依俱舍說是“攝義”，以普通哲學及論理學說，攝是一種歸納法，就是把白性與自性相同的歸納于一類中，不屬于此自性的他性，則歸于他性之中。所以俱舍說：“攝自性非余，以離他性故”。
比如色法，不管是那一類的，只要是屬色的自體性，都可攝入于色法的一類中。再如心法，不管是那一類的，只要是具有精神作用，或屬于知覺方面的，諸如心心所法等，皆歸納于心法之中，心色二法，爲成立萬有諸法的基本要素，所以自釋尊以來直至原始佛教，都是如此說的，亦是後代各派系的學者所共同承認的分法，更可說是原始佛教以來的通則。除這兩種要素外，還有共他不能歸于色法或心法，好似介于色心二法之間者，在森羅萬象中，不能說沒有這類法，佛法把它叫做不相應行法，諸如關系、地位、時空、概念等，既不能歸于色法，亦不能歸于心法，學者對此經過一番深思熟慮，特再建立第叁類的非色非心法，且這漸爲各學派所一致接受。
世間萬有諸法，于佛法立場看，沒有一法是獨立的，亦無一法是從一緣所生，這同樣是各派學者所一致承認的。可是現在成爲問題的，就是如上把有爲法所分成的色法、心法、非色非心的叁大類法，在假實方面去分析時，究竟是實有
抑或足假有
學派之間的思想，就不免有所紛歧，而發生激烈的诤論。
有部之所以得名爲有部，就是因他主張一切法足實有的，不用說，五蘊法在他看來，自然亦是有實自體的。有部學者認爲：在五蘊組合的生命體上，找個實在的自我，固然是了不可得，但能組合的五蘊，不能不說它是實有，假定沒有實有的五蘊，假相的自我從何而得
婆沙九說：“有性實有，如實見故”。
關于這，我在異部宗輪論語體釋中，曾經作過這樣的說明：“假有的必依于真實的，依于真實，才能構成前後的相續相，同時的和合相。和合相及相續相，雖假有無實自性，但在和合與相續的現象中，探求到內在不可分析的點，即成爲實有自性了。如分析和集的色法，到最微細不可再分割的極微物質點，即爲實有的自性，是組成粗顯色相的實質。又如分析心心所法的精神，到最後不可再分割的單元，即爲實有的自性，是構成前後相續的精神實體。所以他們認爲要有實在的根本的自性物，然後才有世間的一切假有的現象。他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素 心、物、非心非物… ，即是事物的實體，也就是自性，這自性爲萬有的本元。順正理論十叁說：“未知何法爲假所依，非離假依可有假法”。所以諸法實有，爲薩婆多部最根本的見解”。
進一步的說明色蘊實有是這樣的：色法，佛在經中說有兩類，就是能造色與所造色：前者指地水火風的四大，後者指由四大所創造組織的一切色法。色法雖有無量無邊的那麼多，但歸納起來不出此二大類。如婆沙論中說：“謂所有色總有二種：一、四大種；二、所造色。除此更無第叁色體”。這全根據經中佛說四大及所造色的思想而來。
地水火風的四大，爲佛教學者所知，但這是實有還是假有，在學派中同樣的被討論到。依有部說：現實眼所見的地水火風是假四大，其中還有真四大在，是以堅濕暖動爲自體的。如何辨別真假二種四大
這從認識方面可以辨別出來。稱爲假四大的，是屬眼所見的境界，稱爲真四大的，是屬身所觸…
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