..续本文上一页这与经量本计(说转)的二蕴说，完全一致。以婆沙的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了”。虽婆沙论未明显的肯定的指出，那一部派，但其二蕴说所有的含义，我们不妨说与经部思想吻合，现在特为引来一说。

　　大昆婆沙论卷第十一说：“有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能亿故。若不尔者，何缘能亿本所作事”

　　此二蕴说，不用说，根本蕴是相绩不断而永恒的，作用蕴是前后生灭变化无常。执此二蕴的学者，明其义，当然是一常一无常。一为法体，一为作用，二者不同，但彼此和合可得成立有隋，缺少任何一方面，有情生命自体即不能成，必须二者的密切配合，有根本蕴无作用蕴固不可，有作用蕴没根本蕴也不成。

　　生命果报体出现到这世间，做这做那的各项事业，当然是作用蕴的任务，但不论做过什么事情，经过很长久的一段时问，还能明晰的记忆，不能不说是根本蕴的功能。如果没有根本蕴，我们所曾做过的一切，就无法能够亿念不忘。这虽说到记忆的保持，没有说到业果的相续，但仍不妨说根本蕴为生死轮回的主体，因记忆保持与业果相续，实在有著共同的意趣，就是能够保持记忆不失，必然也就可以保持业力不失，由不失的业力推动，生命果报就可相续不断的滚滚而来。足以论中虽未说到它作为轮回的主体，但我们不能不说它负有此一特殊任务!

　　婆沙论中所叙说的根本、作用二蕴，是从体用差别的观点上而建立的，即恒住自性的五蕴本体为根本蕴，生灭作用的五蕴现象为作用蕴。如与有部所说的法体与作用对观起来，其意义相去不远。“但有部，关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把他建立在诸法的木体上……说转部，主张有常住的一味的根本做细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世的一如，是常住自性，这在有部也可以许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了”。

　　经部还有一个重要思想，就是说有胜义补特伽罗。关于胜义补特伽罗的建立，印顺论师印度之佛教说：“经量部之本计，立法体常住之一味蕴，作用生灭之根本蕴，即此一一者之和合，说有胜义补特伽罗，依此可说有移转，与犊子部同”。胜义两字，在小乘学派中，常当作真实义看，或作实有义解，换言之，即是实有补特伽罗，对有部所说世俗补特伽罗而言，所以经部与有部思想，在这里有著很大出入。有部认为要依世俗补特伽罗才可说有移转，经部则认为要有胜义补特伽罗宁可从前世转至后世，成立生死轮回。此与犊子所说不可说我，颇有相似之处。

　　经部说有胜义补特伽罗，有人认为即是承认有真实自我，假定真的如此，那他虽从有部分出，但他思想的倾向，既不属于有部，亦不属于犊子，而是两者的折衷，亦即取二部的合理思想，建立自己的理论，对于二部的不合理说，则不客“的加以批判。不过诸行无常、诸法无我说，为佛法的中心思想之所在，任何违反如来所说无常无我的真理，是即难以承认其为纯正佛法，所以经部说的胜义补特伽罗，若果真的执为真实自我，那我们对他所说的思想理论，不得不作有保留的看待，虽他们自以为不如外道所说的真实常住之我。

　　以正确的佛法说：凡是无常的就不是真实我，说为真实我的就不是无常，此二思想是无法调和的。经部所以建立非刹那无常的胜义补特伽罗，其最大目的，还是为了生命的前后一贯。吾人在生死中轮转不息，假定承认作业受报之间，有其前后因果间的联系，那就不能不承认有个真实我，否则业果中断，生死轮回就无法建立。所以经部学者，在一味蕴与根边蕴的和合上，说有胜义补特伽罗，无非要在刹那生灭的诸行中，解决那从前生转到后世的一个重大问题。如将它与外道所说的神我看成是一样，自不足经部学者所能承认的。

　　五 大众系的轮回说

　　大众系在学派中，可说是富有自由思想的一个派系，在佛教思想的开展上，确实有其伟大突出的一面，很多大乘佛教的思想，都在他的学说中萌芽，因而说他为大乘佛教的推动者，亦不为过。如他主张心性本净说，在婆沙论的卷第二十七及成唯识论的卷第二，虽把它视为分别论者的学者，而实大众与分别说者，皆主心性本净说的，且这心性本净说，为后代起信论真如缘起思想的先驱，当然值得吾人重视的，但此说来话长，暂且不去论说，姑且看看他是怎样建立生死轮回说。

　　大众系是主一心相续的部派，因而业果相续也就建立在心法上，即在心心所法前后无常演化中，发现此心的相续性，于是依之建立生死轮回。婆沙卷第十九，提到大众部的主张说：“惟心心所有异熟因及异熟果”。是以在大众部的思想体系中，绝对不承认无心的有情，假定有人容许无心有情的存在，那就等于容有无业无果的有情，像这样的有情，其存在是很难想像的。众生的生命自体是异熟果报，由异熟因所招感而来，假定没有一心相续，异熟因及异熟果皆不可得，而异熟因及异熟果，皆依心心所法而有，所以就把一切皆归纳于心。

　　不论那个有情都是有心的这一论说，不特大众系的学者这样说，就是分别说系及经量部的学者亦这样主张。婆沙百五十二卷说：“无有有情而无色者，亦无有定而无心者”。婆沙虽明说是譬喻论者及分别说者，而实这是三系共有的观点。特别是无色界有色，可说是大众系的特有教义。如大众部依于增一阿含第十八所说“舍利弗灭度时，欲、色、无色天共堕泪，如春细雨”的经文，证明无色界尚有业果的细色。还有“缘起遍三界，心色不相离”的圣教，更加坚定的认为无色有情是有色的。至佛说有无色界这个名称，不过显示没有像欲、色界的粗色而已!

　　至于没有无心的有情，因为佛曾常说无想定与减尽定为二无心定。不论是外道所修的无想定，或佛法圣者所修的灭尽定，当他们将定修成时，六识的心心所，皆停止其活动，于是有的学者，就以为定中真的没有心识作用，殊不知定中有情，还有微细心存在的，定中有情，假定没有微细心识，在负执持生命的任务，试问入定的有情，为活人抑死人

　　设若认为还足活人，就不能说定中无心，假定认为定中无心，无异承认有情无心，果真认有无心有情，等于承认无因无果，于圣教中是说不通的，所以大众系依心心所建立有情，亦依之建立生死轮回。

　　大众系不但依心心法建立有情，并建立为六识生起所依的根本识。讲到根本识，一般人很易想起大乘唯识学，因为唯识学上唱说根本识的。如唯识三十颂说：“依止根本识，五识随缘现”。所以很多人以为根本识是唯识家所独有的，殊不知这个想法错了!第一个用根本识这名词的，是小乘大众部，而且认为这是离六识而别立的。原始佛教只说六识，初期学派思想，亦只说有六识，这可说是六识论的时期。但学派思想在不断发展中，慢慢觉得六识论，不够说明生死流转的活动，于是走上七心论的思想，大众系的根本识，亦是在这发展过程中所创立的。

　　大众系创立根本识，其重心虽在说明心理活动的泉源，但亦说明生死轮回的根本。到了大乘唯识时代，就老实的将根本识视为阿赖耶识。如无著的摄大乘论说：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此为根本识，如树依根”。还有大众末系所说心遍于身的细心，为根身的执受者，才使我们有所感觉，假定其心不再执受，生命就要立刻崩溃。如是遍依于身的细心，不但是一切感觉的来源，且亦是生命延续的连系者。唯识说赖耶为根身的执持者，为生死轮回的主体者，不就是与这有著相同的意趣吗

　　所以我们敢说唯识学上的赖耶说，由大众系的根本识而来。

　　六 分别说的轮回说

　　分别说系与大众系一样的是为一心相续论者，在前大众系的轮回说中，只是略为提到，现在的加说明。婆沙二卷说：“有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说……圣道未现在前，烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一”。依此来说，可知所谓一心，不论是在染位或净位，都是前后相续的。如圣道与烦恼本是敌体相反互不并存的，所以烦恼力雄厚时，圣道就不可能现前，一旦圣道力雄厚时，烦恼就被抑制或摧毁，不能再继续活动。

　　虽则此消彼长，彼消此长的有所不同，但此内在的心性却是前后一致的，不论有无烦恼，都是此一心性，成实论中将这称为觉性。如镜子在尘封时及抹去尘垢时，虽然前后不同，而为镜子则一。又如衣服在有垢时与洗浣后，看来当然是不同的，但实同为一件衣服。相续中的心念，虽有烦恼垢与离烦恼垢时不同，而共心性是同一的。婆沙只说是“有执”，并未明确的指出是那一部派，但据所说一心相续义看，我们可以推定是属分别论者的思想，大众系当然亦属这二止场，因为他们都说内在的心性是一，不可说有前后不同的。

　　婆沙卷第十一又有这样的说：“有执觉性是”，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能亿”。吾人心念，从前后看，前念固然不是后念，从作用看，前念同样不是后念，但从体性观察，前后同一觉性，于是被称为一觉论者。论中虽也只以有执来说，没有明白的交代是何学派，但从他的论点来分析，实在就是一心相续论者，因为他们同是从一心上而立论的，所以这是分别论者的思想，没有什么可疑惑的。如印证成实论所说的觉性，是就更加明白。

　　一心相续论者依公心所而立有情，认为心有时善有时恶，善恶固然差别不同，但心的能觉了性，是同一无差别的。再如有漏是杂染的，无漏是清净的，从相貌上观察显然有很大分别，但能知能…

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