..续本文上一页立生死轮回
所以有部特以世俗补特伽罗的假名我，建立他的生死轮回之说。
三 犊子系的轮回说
犊子系的学者，对生死轮回的看法，与有部的思想大同小异，同样要个主体才能建立。以犊子的整个思想说，主要的是建立五藏说。五藏，过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说法藏。前三法藏是有为，无为法藏属无为，不可说法藏，既不可说为有为，亦不可说为无为，而只可以说为非即蕴非离蕴我。前四法藏的思想，与有部大体是一样的，所不同的，就是多说了一个不可说法藏，亦即他们所说的不可说我，这在学派中，认为是个突出的思想，值得我们予以特别注意的。
犊子系的五藏思想，在俱舍论、唯识述记、唯识义灯等书，皆有谈到。俱舍论疏的著者法宝，认为此五法藏说，不是犊子系学者的首创，而是从大般若经所说的五种法海而来。如俱舍论疏第二十九卷说：“此五法藏同大般若五种法海，谓三世，无为及不可说。不可说者是胜义谛。犊子部不染邪智，谓胜义谛是其我体，不同外道染污邪智执有实我，是我见摄”。这显示了法宝对不可说我的看法，与华严玄谈的著者清凉，评主不可说我的为“附佛法外道”，有著显然的不同。因犊子系的学者，毕竟是奉行佛法的，不同外道具有邪智而执有个实在自我!
五法藏说从般若经来，不是妄想臆测的，而足有实凭证的。如大般若经第四百九十卷说：“又住此六波罗密多，三乘圣众得度五种所知彼岸。何等为五
一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说。是故菩萨定应圆满布施等六波罗密多”。本此，犊子系的五法藏思想，直接从般若经的五种法海思想而来，可说无所怀疑。不过般若经所说的不可说，到了犊子阿毗昙时，则转化为“非即非离蕴我”的思想而已。我们不但不可一味的把他视为附佛法的外道，而且由于不可说藏近乎大乘如来藏说，应说他的这一思想，是大乘如来藏思想的先驱。
日僧学者普寂在所著的“五教章衍秘钞”第三卷里有这样的一段话说：“玄谈以犊子部为附佛法外道，是依摩诃止观第十等而言，此是传有部学者之诬言……第五不可说藏，彷佛手大乘如来藏，正量部亦同此计，又经部一师立胜义补特伽罗，亦似此计。五天之间，相似此宗者颇多，岂皆附佛法外道耶？后代有部学人，为党自宗，动作无根之谤，大误于人!如诽谤大士大天，不可不辨”!不论怎么讲，犊子系的我观，与凡夫所执的我及外道所执的我，绝对是有所不同的，如将他看成为附佛法外道，其评未免过于苛酷，实不值得今日我人之所信受!
无我论为佛法的根本思想，佛在大小乘的一切经中，都为吾人开示无我的真理，正因要显示无有实在自我，所以对诸凡夫外道所妄执的“即蕴我”与“离蕴我”，总是毫不留隋的予以破斥。佛教是主无我的宗教，亦可说是于此奠下始基。后代佛教学者的思想，尽管有著多样的不同，但承认无我，彼此的思想，却是一致的。可是犊子系的学者认为：佛陀宣说无我而排斥凡外所执的实有自我，自是无可置疑，的，为佛子者应当接受。但从另一角度来说，所谓“非即非离蕴我”，佛陀从也没有否认它的存在，现我说有“非即非离蕴我”，又有什么不可
犊子系所建立的不可说我，异部宗轮论曾这样说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名”。原来在印度思想界说我，大体有即蕴我与离蕴我的两种，而此均曾受到佛陀的痛加破斥，认为即蕴我与离蕴我，都是根本不存在的，如以为它是有，不过是凡外的妄计。因此犊子学者，说补特伽罗，不可说是即蕴，亦不可说是离蕴，而是非即蕴非离蕴，只是依蕴处界假安立我名。而此“依蕴处界假施设名”，正是说的不可说我，不如有的人以为在假名的补特伽罗外，别有一个不可说我，这是我们所不可不正确了知的。
犊子学者建立非即非离蕴的不可说我，目的还是为了建立生死轮回，假定没有这个非即非离蕴的不可说我，生死轮回即失去其主体，那里能够建立得起来
如所说的即蕴我，是绝对不可建立生死轮回的，因为蕴是无常生灭的，不但佛弟子是这样的看法，印度各学派思想，亦认为蕴是生灭无常的，如认为蕴就是我，我即随五蕴的生灭而生灭，那里还能建立生死轮回
如所说的离蕴我，于五蕴外而独立，我即成为恒常不变的，恒常不变的我，没有受苦受乐的可能，可是生命于生死轮回中，时而受苦，时而受乐，怎能以此离蕴的常住自我建立生死轮回？
在生死轮转中的众生，事实苦乐兼有的，所以以即蕴的无常我或离蕴的恒常我，皆不能建立生死轮回，必需要有一个非有为非无为的不可说我，始能持续吾人现在及未来永远的生命。异部宗轮论犊子部本宗同义说：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至俊世，依补特伽罗可说有移转”。俱舍论破我品中亦说：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死”
这都是犊子学者强调非有补特伽罗不可的论说，如果没有这个不可说的补特伽罗，负起从前生到后世的联系任务，他们认为更无一法可胜此任，因此犊子学者建立不可说我的第一用意，就是成立生死轮回之说。
犊子系的学者所以非建立这不可说我为轮回主体，因在他的思想观察起来，有情的生命是色心的组合，而在色心两法上面加以推论，不难发现生命界的一切精神活动，无不是刹那生灭无常的，而这生灭无常的心心所法，不如有部说有前后连接的功用，自没有资格担任从前生到后世的任务。至于生命体上的物质现象，虽承认它有短时间暂住的可能，如人活到五十岁，其生命肉体就暂住五十年，但毕竟仍然是生灭无常的，到最后还是随一期生命的结束而结束，并不能永恒的存在，自亦不能胜任从前生到役世的任务。组成生命的色心，既皆不能如此，然则怎办
犊子系的学者认为在色心之外，必须在五蕴的内在，找到一个统一性的东西，以使生命从前生转至后世，而这内在的统一性，不是别的什么，就是犊子所说的不可说我，以之作为生死轮回的主体，如果内在没有这么一个不可说我，要想建立生死轮回自足不可能的。不特如此，在生死流转不息中，如果没有不可说我这一法，作为业力保持的又是什么
吾人所造的各种业力，假使没有保持的地方，势必散失无余，又怎么由业力的推动，招感未来生死的果报
生死轮回又怎么能够建立
所以不论从那个角度说，为轮回转生之主体的不可说我，绝对不可缺少!
犊子系学者所建立的不可说我，不单纯的为轮回转生的主体，就是吾人的记忆保持，亦足由于它的关系。如吾人所经验过的事情，经过一个相当时期以后，或还清晰的记得，或还彷佛的记得，当知这都由于不可说我的关系，如果没有不可说我的保持，吾人经验过的事情，一定会忘得一干二净，后来决不可能会再记忆起来。不特如此，不可说我同时又是从凡至圣的缚解联系者，就是离生死的系缚而得涅槃的解脱，共间如果没有一个联系者，由系缚到解脱是绝对不可能的。唯有依于非即蕴离蕴补特伽罗，才能完成由凡夫的系缚到圣者解脱的工作。
这样说来，犊子系所说的不叮说我，不特与如来藏的思想相似，与阿赖耶识的思想亦相近的。我们不能不说他含有大乘思想的质素，虽则如此，毕竞还不是成熟的大乘思想，只不过大乘思想的前躯!至其所立非即蕴离蕴我，与凡外的我执，固然有其实质的不同，但仍有其我的实体观，亦是不容否认的事实。所以对他所说的不可说我，一味予以贬抑，固然是错误的，过分抬高其价，亦同样要不得。在佛教思想的发展中，他能提出非即蕴离蕴我来，作为轮回的主体，不能不说他的思想一大进步，因而对其我论，应当承认有它存在的价值!
四 经部系的轮回说
经部与犊子同样是从一切有部分出来的学派，其时约在佛灭四百年左右。但据南传佛教说，则是佛灭二百年时从有部分出。南北两传，在时间方面，是有出入的。不过从时代人物看，最先成立经部的学者，为阿输迦王后的人，因而南传二百年之说，应是较为接近历史事实，四百年说，在时间上，似乎太长了些。经部本身先后亦发生多种派别，如所说的本计末计不同，是最有力的明证。现在我们不能一一的叙说，只好就其本计，亦即是说转部，略观他是怎样建立轮回说的。
异部宗轮论说：“谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名”。这是显示经部亦得名为说转部的所以。其所说的从前世转至后世的诸蕴究是指的什么，不特异部宗轮论中无明文交代，就是所有的小乘论典中，亦没有明白的指出诸蕴之为何。窥基大师在宗轮论述记里，虽说诸蕴是实法我，而此实法我，学者之间又有不同的看法，或有指为我的实体，或有指为种子，仍然使人无法明确知道为何。到了近代印顺论师，对这作深入的研究，始为吾人理出一个头绪来，让我们正确的了解到所谓移转的诸蕴，要与根边蕴及一味蕴连系起来看，才能恰到好处的有所体认。
窥基大师将一味蕴，解说为曾不间断的细意识，亦即看做做细的心心所法，除了色法的色蕴，其余的四蕴无不包含在内，而且他从无始以来，一直都是这样展转和合而转的，因而也就成为生死的根本，有了这个一味相续的根本，生灭间断依之而起的五蕴，于是在生死中流转不息。一味蕴与根边蕴之间，有著极为密切而不可分割的关系，就是有了一味蕴，才会有根本蕴。如宗轮论述记说：“一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断。此具四蕴……根谓向前细意识住，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起”。
伹是这种解释，不能令人满意，因与论文说的“诸蕴从前世转至后世”，不无不圆满的地方。当知诸蕴必然是指色受想行识五蕴，怎可除去色蕴不说，专从心心所法的四蕴解释
印顺论师在唯识学采源中说：“我们应当另求解释。大毗婆沙论十一卷中，曾叙述到不明部派的二蕴说。把他对照的研究起来，觉得…
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