..續本文上一頁于往來惡趣—如說：“菩薩因于自由意志的行使，生于惡趣；菩薩因于自由意志的行使，而來托胎；菩薩因于自由意志的行使，而行苦行；菩薩因于自由意志的行使，更作修行，從于異師”。依于論事這一思想的披露，可知聖者菩薩的一切行事，都是木于自由意志以決定的，沒有一樣是隨業力所牽的。近代佛教學者，依于這一啓一不，有認爲後代大乘佛法中的大菩薩，如觀昔菩薩、地藏大士等，現種種身救諸衆生，是即從這思想發展起來的。盡管有部學者不同意這說法，但這思想逐漸爲大多數學者所接受，這是我們所不可忽視的。
接著而來的還有一個問題，就是菩薩發心，雖以成佛爲期，但到什麼階段，始能自覺自己，一定可以成佛
大衆系怎樣說的，由于材料的缺乏，我們不能爲之論定，不過從其第二阿僧只劫，已爲聖者這點來看，由于體悟真理，已得佛的“氛，對于自己成佛，當然不再懷疑，不妨就說這個時候，已得自覺決定成佛。然而有部，據婆沙說：“是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛；第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛；第叁無數劫滿修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏獅子吼言我當作佛”。這樣說來，修菩薩道成佛，不是簡單的事，一個敢公開向大衆宣稱可以成佛的菩薩，一定是已有了相當程度的。
菩薩于叁大阿僧只劫中，修種種難行能行的大行，這是南北傳佛子所共知的，但所謂叁大阿僧只劫，足以怎樣的標准來劃分的，這又爲我們所不可不知。依婆沙論，本有多種說法，茲且依所逢事的佛陀，分別叁阿僧只劫量。如說：“然從彼(古釋迦)佛發是願後，乃至逢事寶髻如來，足名初劫阿僧企耶滿；從此以後，乃至逢事然燈如來，是名第二劫阿僧企耶滿；複從此後，乃至逢事勝觀如來，是名第叁劫阿僧企耶滿”。于其期間，所親近供養的佛有多少
這在南北傳的佛教中，有不同的說法：南傳僅謂逢事二十四佛，其數可說是很少的；北傳則說逢事二十二萬八千余佛，其數又是很多的。如婆沙說：“初劫阿僧企耶，逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻；第二劫阿僧企耶，逢事七萬六千佛，最初即寶髻，最後名燃燈；第叁劫阿僧企耶，逢事七萬七幹佛，最初即燃燈，最後名勝觀；于修相異熟業九十一劫中，逢事六佛，最初即勝觀，最後名迦葉波”。不過這是約釋迦菩薩在因中修行經過說的，其他的菩薩不一定也是如此。如當來下生的彌勒菩薩，其情形就不是這樣。所以同是修學佛道的菩薩，由于修學的作風不同，爲人爲己的先後有別，因而在長期的菩薩道過程中，所逢事的佛陀，所化度的衆生，所修學的行門，也就不能一概而論，這從後代大乘所說悲增上、智增上、願增上等菩薩的不同，對此就可有更清楚的了解。學派中所說的菩薩，是以過去釋迦菩薩爲主的，所以特作如上分別。
在長時期中，親近這麼多佛，究以修學何種法門爲主？當然，聽慣大乘佛法的都知道，菩薩所修的是六度萬行，但部派佛法所說的不是這些。依南傳說，釋迦菩薩在因中所修的，是十波羅密，即：一、布施波羅密；二、戒波羅密；叁、出離波羅密；四、智慧波羅密；五、精進波羅密；六、忍辱波羅密；七、真實波羅密；八，決定波羅密；九、慈悲波羅密；十、舍波羅密。于中缺少後代大乘所說六波羅密中的靜慮波羅密，而次第又不盡同。依北傳說，婆沙舉出四種波羅密，即：一、施波羅密多；二、戒波羅密多；叁、精進波羅密多；四、般若波羅密多。大乘中的忍辱、靜慮二波羅密多，沒有談到，不過依其對戒的解釋，似亦含有忍波羅密多的意思。
依婆沙的四波羅密多來說，要修到怎樣的程度，方可說是修學圓滿
施是對于一切無條件的淨舍，只要衆生有所求，只要是自己所有，爲了悲心所使，不特身外物無所戀著的奉獻，乃至身命頭目髓腦，都無少許戀著的奉獻，是爲施波羅密多圓滿。戒是屬身心的修養，不特絕對不侵犯有情，即使有情無故的來侵犯自己，甚至被割截身肉手足，到達體無完膚的如芥子許，亦不對來侵犯者，生起一念嗔心，足爲戒波羅密多圓滿。精進是勇往直前的不休息，不論在任何艱難困苦的情形下，都不爲懈怠之所退敗，如釋迦菩薩在因地中，“經六晝夜，一足而立，不陶而視，以一伽陀贊歎于佛，而無一念懈倦之心”，是爲精進波羅密多圓滿。慧是對于諸法事理的解了，透辟的解了諸法，惡慧固不能娆濁，論難亦無有匹敵，“乃至坐金剛座入金剛喻定，將證無上正等菩提，齊此方名般若波羅密多圓滿”。所以在此圓滿修學，實在不足簡單的事。
雖有外國諸師，欲于前四之外，再加忍與靜慮或忍與聞，而說六種波羅密多，但以有部正統說，菩薩在修學中，固亦修學是諸法門，然均可以攝于前四之中。一謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若。戒慧滿時，即名彼滿故”。忍如前說(攝于戎中)，間攝在慧，所以實際只有四種波羅密多，這是有部學者所主張的。
總之，菩薩在叁大阿僧只劫的長時間中，不息的修學種種行門以求勝進，主要是爲自利利他而活動，這不但部派佛教學者如是一致承認，就是後代大乘佛教學者亦是這樣的看法。
叁 正覺前的菩薩
一個人，修學的期間，不論怎樣長，總有結束一日，亦即所謂畢業，這是世間明白的事實。當知菩薩修行，亦複如是，最後必然要成佛的。讀書在畢業前，還要忙朱一番，就是舉行考試，考試及格，方得卒業。菩薩在成佛前，同樣要作最後努力，方得圓成無上正覺，這就是斷惑證真，如果這關通不過，還得繼續的修行。唯依一般說來，特別是依學派說，菩薩經過叁只百劫的修行，所應修的諸波羅密，都巳圓滿成就，所應度的衆生根機，得度因緣已熟，時間一到，沒有不成佛的。這點，可說是諸學派一致的看法。現在我們在這節中所要說的，是正覺前的菩薩是怎樣的，亦即關于所謂最後身菩薩的說明。
正覺前的菩薩，經論中稱爲最後身菩薩，是指已經生到兜率內院，到達一生補處位，然後下生人間，行將成佛之身，名爲最後身。因爲受此一次菩薩身相後，必然要在菩提樹下成等正覺，再也不會受菩薩身了，所以出現到這人間以後，還未于菩提樹下成佛前的這段時間，總稱爲最後身菩薩。這一階段的菩薩，其所經曆的時間，雖則說是很短的，但其程度，不論從那方面說，都不是修學中的菩薩所能及的。因爲是這樣的關系，所以部派佛教學者，對這特別作爲一個獨立問題來論說，而且各派對這觀點，亦同樣有很大出入。最後身菩薩，關系于成佛，當然不是一個小問題，我們對之應該有正確認識，所以現對各學派的不同看法，作個簡單而扼要的說明。
最後身菩薩，出現到這人間，生長在這人間：一切的一切，有異一般凡夫，這是不用說的。首先我們要指出的，就是菩薩下生人間，是以怎樣形態而入母胎的
異部宗輪論舉出大衆系的意見說：“一切菩薩入母胎時作白象形”。本此而觀，作白象形而入母胎，可說已成最後身菩薩入胎的必然形態，只要你是最後身菩薩，必然是這樣來入胎的。白象入胎說，木爲學派所共，然成問題者，是乘白象來
抑作白象來
雖說一宇之差，意義大有出入。大衆系主張作白象來，而以普曜經說的“菩薩從兜率天下，化作白象，口有六牙”，爲共有力的教證，至在理論上來說，因爲他是無中有論者，所以不得不說作白象入胎，我們應理解大衆學者作這樣說的用意所在。
有部系的學者，認爲白象之說，只是象征性的，不能視爲必然。婆沙論說：“菩薩已于九十一劫不墮惡趣，況最後身受此(白象)中有而入母胎？是故智者不應依彼(大德法善現)所說文頌，而言菩薩所受中有如白象形”。有部的意見，象是旁生的一類，菩薩早就不墮惡趣了，那裏還會再以旁生類的白象而入胎
因果經中所以說：“菩薩初下生時，乘白象從右脅入”。乘白象與作白象，已有很大的不同，何況經中所說，是示“菩薩母夢見此事”，以爲吉祥而已，怎可將這作爲實質的白象來看？如最後身菩薩，還作白象類形，來人母胎，那所謂成佛，是就成問題。因此，有部只承認這是顯示菩薩的性善慈悲，不承認這是代表菩薩的入胎形態。
菩薩入胎的形態，學派不同的看法，已如上說；菩薩入胎的觀念，學派是怎樣說法，亦應了知。施設論說：“如經所說，菩薩能知入胎、住胎、出胎等事”。婆沙論亦說：“謂契經說，菩薩正知入母胎，正知住胎，正知出母胎”。這在各學派中，可說是共同承認的，即菩薩于此叁階段，都有其正知。所謂正知，是無倒想的意思。爲什麼要這樣說
約與衆生不同而分別的。婆沙論說：“謂諸有情多起倒想而入母胎，男人胎時，于母起愛，于父起恚，女入胎時，于父起愛，于母起恚，謂彼與已有順違故。後有菩薩入母胎時心無顛倒，于父父想，于母母想……無倒想故，名爲正知”。這明顯的顯示出菩薩與異生的受生不同，稍爲了解佛法的，對這大都知道的。
學派既都承認，菩薩入胎，具有正知，還有什麼可诤論的
問題出在心無顛倒的菩薩入胎，是否仍有親愛之情。據有部說，像一般衆生所有的染愛，在後有菩薩固沒有，但對父母的認識與親愛之情，不能說沒有，要有這個爲動力，始得托胎受生，否則，入胎即不可能。婆沙論說：“菩薩不爾，將入母胎，于父父想，于母母想，我依彼故增長後蘊，當于瞻部洲中受尊勝報，依此證得阿耨多羅叁藐叁菩提，與諸有情作饒益事。作是念巳，便于父母等生親愛，由此結生”。“雖具親愛而無異心”，是爲菩薩入胎特色。但大衆系，認爲菩薩入胎，不是本身要如此的，因自己對生死大事，老早是就解決了的，現在所以受生，完全是爲度生，不但沒有一般的貪愛，就是親愛之情亦沒有。唯有如此，始能真正顯示出菩薩與異生的受生差別。不但大衆系是這樣說，就是木上座部而後轉爲雪山部的學者，亦如此主張。如異部宗輪…
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