部派時代的聖果觀
演培法師
一 緒 說
學派中對于聖德，不特在佛菩薩，有著不同看法，即對聲聞聖果，亦有不同意見，而且意見的尖銳，其程度，不亞于對佛菩薩的诤論，所以現在特再就部派時代的聖果觀來談一談。這裏說的聖果，主要是指聲聞四果。聲聞，是指聽聞佛的音聲，得以悟入諸法谛理者說。舍利弗阿毗昙論卷第八，對這明確的說道：“雲何聲聞人
若人從他聞，受他教，請他說，聽他法，非自思，非自覺，非自觀，上正決定，得須陀冱果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果，是名聲聞人”。這可說是以極簡單的定義，說明了聲聞之所以爲聲聞。
佛世時從佛出家者，除極少數的緣覺行人，大多數是屬聲聞根性。聲聞人的特色，就是厭離心重，聞佛說“無常故苦”的言教，厭離心就深切的生了起來，一味依于佛陀的指示而行，再也不對現實世間有所貪戀。如從實踐實行中，悟達諸法的空理，獲得現法的樂住，更視世間如怨毒，而直入于無余涅槃，任你有情陌溺在苦海中，受種種·痛苦包圍和襲擊，但總不能激發他的同情心，使他在苦海中多逗留片刻，而給子苦難衆生以援手!在自利而求個己解脫方面來說，我們對之實不能有任何非難，因像這樣少事少業者，實爲世間所極難得的。不過從其忽視利他方面來說，不能契合佛陀大悲濟世的精神，不能不舍人對之有不美滿之感!
聲聞人從事自利功夫的修養，不是一步登天的，而是循序漸進的，亦即所謂次第證果的。其次第所證的聖果，略說是即所謂四聖，詳說是即所謂八聖，四聖是指四果，八聖是于四果外，再加四向，綜合名爲四向四果。這種聖果，只要努力進修，不論在家出家，都可能證得的。佛法概論說：“在家出家的聲聞衆，爲了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向于正覺，到達生死解脫。這必須堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡入聖，轉迷情的生活爲正覺的生活。學者的進修實證，略分四級”。四級，就是四果的四個層次。這是人人可得的，問題在于自己修養程度的如何以爲斷，佛法從不分別誰能做到誰不能做到。
行者到達第四極果阿羅漢，個已問題已獲得徹底解決，從此不會再在生死中漂流，所謂“所作已辦，不受後有”了。且所得的解脫，在各學派來說，聲聞與佛陀，平等平等的。如中含瞿默目犍連經說：“若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅诃解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如”。這樣說來，聲聞與佛的解脫，真的足就一點差別都沒有嗎？不!于同中還有不同在，是即所謂習“的有無。“聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的余習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的余習，有礙于究竟清淨……菩薩于叁大阿僧只劫修行，久已漸漸的消除習“，等到成佛，即煩惱與習“一切都斷盡了”。是爲二者的差別，這是我們所不可不知的。
二 羅漢資格的審定
促成學派的分裂，或有說是由于大天五事，或有說足由于十事非法，前者是爲教理思想的紛歧，後者則是戒律問題的爭執。大天五事，在教理思想上，所以掀起軒然大波，實因對于羅漢的資格，發生嚴重不同的意見，由此意見的無法調和，于是形成根本兩部的分裂，這是佛弟子所熟知的。創說五事的大天，是大衆部的學者，在佛教中所受到的，真可說是毀譽參半，有的把他看成罪大惡極的佛教叛徒，有的把他視爲佛教思想的革新人物，如分別功德論說：“唯大天一人是大士，其余皆小節”。這麼一位佛教學者，對佛教影響當然是很大的，他所唱說的五事，無異是對羅漢資格的審定，所以現來對這略爲分別。
大天五事頌說：“余所誘無知，猶豫他合人，道因聲故起，是名真佛教”。這完全是對羅漢說的，在一向以羅漢爲究竟的學者看來，自不免認他思想有了問題，閑這與傳統所知的羅漢資格，有了很大的一段距離。但以後代大乘佛法眼光來看，無疑認爲這是進步的思想，且可認爲是大乘思想的先軀。所以這是學派中的重要論題，凡談學派思想的，沒有不觸及到這論題的。現既把這看成是對羅漢資格的審定，當要對他加以一番詳細的說明。不過在我人論說這個問題時，首要不爲傳統的觀念所囿，然後始能善意的批判或接受，如爲傳統觀念所困，勢必不能得到一個合理的結論。這是我們在未說明五事之前，特別要加交代的一點。
“余所誘”，這是五事的第一事。依大天說，佛法名漏，應有兩種，一是煩惱漏，一是不淨漏。所謂不淨漏，就是男性身上的不淨。上座系的學者說，證得阿羅漢果的聖者，不但斷除了煩惱漏，就是不淨漏亦斷盡。現在大天的看法，羅漢聖者，煩惱漏斷盡，固沒有問題，但不淨漏還不能說已完全斷除，因爲這是生理上的不淨，從有情的生理構造上說，是很平凡而不足爲奮的事。不過聖者不淨的漏出，並非由于自己的顛倒妄想，而是由于天魔的娆亂和誘惑，使其于不知不覺問，産出不淨。據此而言，不淨還是從自身中流出來的。南傳佛教學者，如銅铄部所說，雖亦承認羅漢身上可有不淨，但並不是從自身中之所流出，而是由天魔變化不淨，來染汙聖者的衣服，使共對自己所澄，發生極度的懷疑，所以說爲“余所附”。真谛叁藏譯爲“余人染汙衣”，亦承認是其他天魔變化不淨，而非自己生理上的不淨。一看，就知各派對這看法，有很大的出入，不能相提並論的。然以吾人觀之，大天說余所誘，而有不淨流出，仍然顯出凡聖的不同，因凡夫的不淨漏，都從顛倒夢想來，這是我人所不可忘的。
“無知”，這是五事的第一一事。證得極果的阿羅漢，是否還有無知存在，學派問的思想，有著很大不同。傳統而保守的學者，認爲證果聖者，對于生死解脫，是自覺自證的，絕對不容還有無知存在，假定還有無知存在的話，就不得稱爲阿羅漢果。這在上座系，足堅決而肯定的如此主張的，如有異于這種說法，在他認爲就是離經叛道者；
可是大衆系學者，認爲縱得極果羅漢，亦仍不免還有無知存在，不能說是已達無所不知的程度。問題在于大家對無知的看法不同：以大衆部看，無知這東西，有兩類不同，就是染汙無知與不染汙無知。染汙無知，就是煩惱，或名煩惱障，這是障礙生死解脫的，只要是個獲得生死解脫者，沒有不解決染汙無知的，不解決染汙無知，根本就不可能得到生死解脫。聲聞既公認爲生死解脫的聖者，解決染汙無知，當然沒有問題。不染汙無知，或叫做習“，或名所知障，足以劣慧爲體的。“所謂劣慧，以現代術語說，就是認識的不夠，知識的缺乏；以佛法的話說，就是智慧的短少。一個人對宇宙萬有了解的程度如何，就看他的智慧大小以爲斷。因爲多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。雖對現前的事物不能認識，但決不于上生起一念貪嗔，所以叫做不染汙無知”。換句話說，就是知識的判斷力強，可以深刻的了解事物真相，判斷力弱，則不一定能夠了解認識一切。這對人說，對于菩薩，是有障礙的，對于羅漢，並沒有障礙，所以羅漢聖者，雖還有不染汙無知存在，但無礙于他的生死解脫。也就因爲如此，大天主張羅漢猶有無知。但是存在的無知，是不染汙無知，而非染汙無知。如有聽到無知兩字，就以爲是煩惱，那就大錯特錯。大天是個很有智慧的學者，亦複是有相當修養的行者，決不致于對這分別不清，這是我人可以斷言的。不過一般學者的思想，還沒有進步到無知有兩類的程度，所以聽來不免覺得有些詫異。
“猶豫”，這是五事的第叁事。證果的聖者，不特極果阿羅漢，就是初果須陀洹，依聖典告訴我們，對于佛法僧戒，已得四不壞信，絕對不會再起懷疑，那裏還有什麼猶豫？現在大天于布薩後，突然向衆宣布，羅漢猶有猶豫，自然引起一片責難，認爲他有違聖教了。當然，一個有所見的思想建立，是不畏任何反對者的壓力的，所以他爲大衆解說：我之所謂猶豫，是有兩類不同，即隨眠性與處非處。隨眠性疑，屬于煩惱，證阿羅漢果的聖者，已徹底的掃蕩幹淨，這是毫無問題的，但處非處疑的存在，誰也不能否認，因證果的聖者，盡管透切體認到諸法真理，但對諸法事相的了知，還不能無所保留的絲毫無疑，因爲如此，所以還有猶豫。
“他令入”，這是五事中的第四事。行者修行開悟，到達某種程度，定得某種境界，這是必然之理，但所得的境界，是否需要印證，始能自知所悟，在部派學者間，同樣發生诤論。依上座系的傳統看法，行者不悟則已，悟了一定會自證自知的，根本不需要他人爲之印證，如要別人告訴他所悟，或者指示和點破，始知自己所證者爲何，則所證悟者，是否靠得住，就成爲很大問題。然大天說，聖者是否自覺證知，不可一概而論，有的是可自覺證知的，有的要人開示方可悟入。“佛弟子中，舍利弗、目犍連，總算是上根利智的大阿羅漢了，但他們還要經過佛的記別，方才了知自己是怎樣的人，何況其他羅漢”
所以欲知自己是否已證聖果，必須有人合其晤人。
“道因聲故起”，這是五事中的最後一事。此中所說的道，是指無漏聖道。無漏聖道怎樣才得生起h依于向來所說，本于佛所說法，切切實實而行，到了相當程度，聖道就可開發。但大天說，聖道生起，要藉呼喚的音聲，即不斷的呼喊：“苦戰!苦哉”!此義表示：修行人對于生死大苦，要有痛切悲戚之感，發出苦哉的悲歎聲，才能生起無漏聖道。我國古德說：“大事未明，如喪考妣”，亦可說是這一精神的表現!在學佛者說來，世問不論什麼大事，再也沒有比生死大事更大的了，吾人既以了生脫死爲期，豈可馬虎從事而得解決這一大問題的
曆來求生死解脫者多，而真得解脫生死者少，原因就在悲戚之感不夠深切，所以“道因聲故起”的論說，足有他的對治作用的。
以上是大天大士對羅漢資格的審定，而且認爲唯有像這樣的了解羅漢，才可說是真正佛教。這在當時，可以說得上是…
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