..續本文上一頁雖無染汙依，而有不染汙依故，所得諸結永盡，名有余依涅槃界，得獲觸證”。將有余看成煩惱的殘余，得獲觸證涅槃的是不還果；將有余看成猶存的壽命，得獲觸證涅槃的是羅漢果。雖有這兩種看法，但後來總以後說爲多，似已忘卻前說。
二、無余涅槃：什麼叫做無余依？如將有余依看成足不還果聖者所觸證的，則此無余依當然是阿羅漢果所觸證的。像這樣的分析，明顯的是將二種涅槃，分屬不還果與羅漢果所得。但這是不是原始的意思，實還值得我們采究。不過無余涅槃爲現生之所證得，從阿含經中所常說的“我生已盡”，亦可得到證明。增含五戒品接著有說：“比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死巳盡，梵行已立，所作已辦，更不受有，如實知之，是謂無余涅槃界”。可見于現生中，自覺人世間生死的解脫，確信不再受未來的生死，是爲無余涅槃，並不是要到生命結束以後才得。但是後來佛教學者，認爲現生所證得的是有余涅槃，灰身泯智以後才得無余涅槃。婆沙卷第叁十二說：二萬何無余依涅槃界
答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色，相續已斷，依五根身，心不複轉，無余依故，諸結永盡，名無余依涅槃界”。論中接著又說：“無余依故者，無二種依：一、無煩惱依，二、無生身依。複次，一、無染汙依，二、無不染汙依。無余依故，諸結永盡，名無余依涅槃界”。因爲一個生前證得有余涅槃的聖者，到了生命結束以後，自然是入無余涅槃，享受高度自由解脫，這可說是思想發展的必然結果。
一般說法，涅槃是聲聞最高的阿羅漢果，于現生中所證得的，此所證得的寂滅涅槃，就是身心解脫的當體。對這現生所證得的涅槃，最初約有沒有殘余的煩惱存在，分爲有余涅槃與無余涅槃。說得清楚一點：有殘余煩惱存在的，而爲叁果聖者所證的，名爲有余涅槃；沒有殘余煩惱存在的，而爲羅漢聖者所證的，名爲無余涅槃。後來學者思想變化，認爲涅槃唯是羅漢聖者所證得的，叁果聖人並不能證得涅槃。證得涅槃的羅漢，由于生前死後的差別，所以分爲肉體尚存時的有余涅槃，肉體結束後入于灰身泯智的無余涅槃，可見涅槃思想亦是在發展中的。
未得涅槃解脫，必受生死系縛，在生死海中，既有諸系縛，證入涅槃界，當就得解脫，解脫是由體證寂滅涅槃而來。衆生在生死中，所以受諸系縛，感到種種不自在，實在由于煩惱從中作祟。如經中說：“非眼系色，非色系眼，中間欲貪，是其系也”。欲想從系縛中解脫過來，並無其他特殊的辦法，只要運用鋒利的智慧刀，割斷系縛的煩惱繩索，當下就得自由自在。經中告訴我們：佛法行者如能做到棄舍惑業所感的五取蘊身，入于無余涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不複再生；永遠離卻五取蘊的系縛，就是真正的得到自由解脫，所以說爲涅槃解脫。
不爲生死苦迫所累的解脫涅槃，就是諸法的空性，亦即所體現到的諸法寂滅，如是寂滅空性，猶如日朋天空那樣的光輝皎潔，再也沒有一些兒的陰影剩余。印順論師說：“幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃”。像這樣的寂滅涅槃，是不可以說爲什麼的。“如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像爲生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的”。雜含叁四、九六二經說：“寂靜、清涼、真實。如是解脫，生者不然，不生亦不然”。只可說爲：“甚深廣大，無量無數，永滅”。假定有人想像涅槃是怎樣怎樣的，那不但沒有證得涅槃，亦根本沒有認識涅槃。所以照摩迦以爲：“世尊所說無漏阿羅漢，身壞命終無所有”，被斥爲邪見。試問：“如來見法真實如，住無所得，無所施設” (雜含五、一O五)；這怎樣可想像爲無所有呢？本事經(叁)也說得極爲明白：“究竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟依于清淨無戲論之體。不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，只可說爲不可施設究竟涅槃”。但後來的部派佛教學者，對這不可施設的究竟涅槃，同樣有著不同的看法，現在不妨在下略爲論說。
叁 有部系的解脫說
部派學者對于涅槃的诤論，不是诤論有沒有涅槃，因爲涅槃是聖智所直覺的境界，爲聲聞佛法行者所共同承認的，還有什麼可诤論的
然而部派所以仍有不同的說法，是論涅槃有沒有它的實在別體。討論到這問題，可以想像到的，有部系的學者，主涅槃實有的。印順論師在性空學探源中說：“只是這種有，不是平常見聞覺知到而可說的(後代發展爲真常妙有) ，只能方便的用“常”、“善”、“寂”等來形容它。不像有爲世象之由關系性，它是超越時間性的，證不證悟它都是本來如此的，所以叫常。世間雖有善惡無記叁性，但都是有漏雜染的，在勝義的立場都不是善，而唯勝義的涅槃才是純善的，它與相對可記性的世間善有絕大的不同，所以叫善。寂，是不動亂；世間一切動亂起滅相，到此皆風平浪靜，在生滅的否定意義上，名之曰寂……涅槃體性的擇滅無爲，有部認爲實有，是說涅槃離系，有漏法不生，不單是消極的不生，是另有擇滅無爲的實法，有力能使有漏法滅而不生”。對這明白有所交代的，如俱舍論卷第六說：“此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是常是善，別有實物名爲擇滅，亦名離系”。所以堅主涅槃是實有的。
有部雖主涅槃有實自體，但從他派生出來的經部，卻說一切無爲皆非實有，涅槃既然是屬無爲，當亦是屬非實有的，因如色受等的別有實物，在涅槃界中，根本是無所有的。這個說法，有部當然不會同意的，因若涅槃真的都無有體的話，佛在經中爲什麼說一切有爲無爲法中，從此涅槃爲最第一
要知任何一法必有其體才可安立共名，假定無體怎麼可立法名
怎麼可說爲無爲中最爲殊勝？在這現實世間明白的見到諸法自相，展轉互相相望方可說有勝劣，從來沒有見說于死角空花中，彼此展轉相望安立勝劣，因爲死角空花根本是沒有的，怎樣可以安立它的勝劣差別
如是像這樣的分析起來，我們決定認爲別有涅槃。一般說爲法之所以爲法，由于它的能持自柑，涅槃能夠任持它的自相，當亦可以說名爲法，而且這法在余法中，其體是最極殊勝的，所以涅槃有體實是應無可疑的。同時佛在經中曾這樣說：“苾刍當知，定有無生，此若無者，生死衆苦，應無盡期，由有無生，乃至廣說”。經中說的無生，就是指的涅槃，而這涅槃是決定有的，由于定有這個涅槃，佛法行者契入涅槃，生死衆苦就可永息，假定沒有實在涅槃，那就永遠的漂流于叁有生死海中，那就永遠沒有辦法突破生死衆苦的包圍，如是還要修學佛法做什麼
涅槃是離染汙煩惱而證得的，亦是佛在經中所常說的。如是離染涅槃，于諸法中最爲殊勝，沒有那法可以與之相比的，所以應如色受等法的實有，其義決定得以成立。假定如經部學者所說涅槃體非有的話，怎麼會合所度化的衆生，對于生死生起厭離，對于涅槃生起欣求？要知非有中沒有勝劣可以相比的，還有什麼欣厭可得
涅槃爲聖者之所證得的，如果有人起顛倒見撥無涅槃，佛法將之斥爲邪見妄說，假定真如有些人所說涅槃是非有的話，那些撥無涅槃者說無涅槃，不但不可說爲錯誤的倒解，應該認爲這是正見才對，怎麼可以斥爲邪見妄說
所以說涅槃無的這句話是不能成立的。再說，行者緣于滅谛境的時候，生起滅靜妙離等見，依佛法向來所說，這是屬于正見，如果涅槃是無，行者起靜等見，不是如實的了解滅谛，豈不成爲倒見
因不是非有中有靜不靜，如無有體的石女兒，既不可以說它勇敢，亦不可以說它怯弱。現實世間所見到的，病沒有了別有調適，諸苦惱無別有安樂，如是亦應有爲差別，于非有位中別有無爲。又若涅槃真的無有實體，怎麼可以說是聖谛所攝
因爲無體的東西，說它是妄固然不可以，說它是谛亦是要不得，無體怎可名谛名妄于是以不能不承認涅槃實有其體的。
涅槃雖然不如色受等有體可得，亦複不如眼耳等有用可得，但它有它不同的體用，是我們所不可不知的。色等或眼等的體用，依自相續的身心而有，是極粗顯而易于了知的，所以一般人們了知什麼是體，什麼是用。可是涅槃的體用，不是依于相續的身心有，是極幽隱而難以了知的，普通人決不可能體會，必須要具精勤勝觀行者，修所成慧正現在前的時候，方能證得涅槃的真實體用。由于這是自己所親切體驗到的，所以到了出觀以後，很自然的這樣說道：奮哉!奇哉!涅槃原來是這樣的滅靜妙離。假定涅槃沒有真實體用，其觀行者出觀，怎會說出這話？
同時應知相即是體，涅槃既有滅靜妙離的四相，其體是有當然成立，如說涅槃真實無體，怎麼會有滅等四相？承認有滅靜等四相，就不能不承認涅槃有體，這可說是最淺顯的道理，任何人都能想像得知的。如青黃赤白等的顔色，爲諸盲者之所不見的，可是不能因爲盲者不見，就說明眼的人亦不見色，假定有人這樣講的話，必爲智者之所取笑。進一步說，不論佛法行者知與不知，只要承認涅槃可名爲有，就得承認涅槃自體不是沒有，因爲離有實物，所謂有之爲有，是不能成立的。這末這來，涅槃有其真實自體，不容吾人有所懷疑的。
有部雖由依身的有無而分兩種涅槃，且說涅槃是有其真實自體的，但從有部分出的犢子部，依于婆沙論卷第二的介紹，則說學、無學、非學非無學的叁種涅槃。他們這樣將有學所得離系及異生所得的離系(非學非無學的有漏法)，亦說爲涅槃，這無異是將涅槃的內容加以擴大，與有部所說的涅槃自有出入。婆沙叁叁說：“有作是說：涅槃有學、有無學、有非學非無學，如犢子部。彼作是說：涅槃自性有叁種相：一、學，二、無學，叁、非學非無學”。如有學聖者斷其所斷的煩惱，獲得涅槃的觸證，是爲有學涅槃。若無學聖者將所當斷的煩惱斷盡，獲得涅槃的觸證，是爲無學涅槃。設諸異生有漏得諸結斷而離系，得獲…
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