..續本文上一頁明，即以我人所有的常識而論，一切的一切，如不是依于因果法，亦難邀得思想上的承認。如見女子妊娠，知其必有丈夫無疑。是以，因果不僅是萬有遍通的理法，同時，亦是通俗一般的說法。因此我們知道，雖在所謂外道教，亦並不如一般所想像的，完全沒有因果的說明。如經中所列舉的叁十種或六十二種或九十六種的外道教，沒有不是從這因果說而來。不過，從佛教的觀默來看，外道所說的種種因果法，都是非論理的，或是不徹底的。我們之所以這樣批評外敵的因果說，因爲他們所主張的，不是他因自果說，就是一因多果說，再不然，就想從一固定不變的自體中，由于不斷的無常變化，乃發生了生滅變易的萬物。
如上所說，我們認爲，都屬非論理的不正確的因果說，因而在談因果的學說思想中，唯有佛教，才是徹底的主張論理的正因正果之說。佛教的正因正果說，是建立在唯心的論理上的。既是唯心的，可以想見不是他因自果，而是自因自果，自業自得，自作自受。雖是唯心的，但在這當中，有煩惱、有造業、有身語意的活動。因爲是爲因爲緣的，所以不是一因多果，而是多因多果，所謂因緣和合，就是這個意思。推求萬有諸法的原因，既是屬于唯心的，可知不是以固定的一物爲第一因。如佛教所有的四谛說、十二緣起說、業感緣起說、因果業報等各種命題，不管那種，都是將小乘佛教的根本義，求之于因果法，而且示其因果法則，只可求之主觀而不應求之客觀爲其特色。
原始佛教的這一觀點，雖是屬于唯心的因果說，但是成立于所謂緣慮心上的假說的唯心，不過是佛教中最初級的唯心因果說的思想而已。將這進一步的成爲合理的因果說，應是成立于集起心上的賴耶緣起說。雖說到這賴耶緣起說，始爲唯心說的真正成立，但其本意，不是專門爲了成立唯心說，而是爲了成立原始佛教以來的因果說。如是專爲成立唯心說，則佛教就不成其爲宗教，而爲一般聽說的哲學了。但佛教是宗教而非哲學，已爲一般學者所肯定了。無著、世親二大菩薩，雖則在唱賴耶緣起說，實則是爲成立因果，這是大家所知，無須重複再說。專在論埋方面，成立唯心之旨，不能令人滿足，于此可以摧知。當知論說唯心，旨在使原始佛教以來的因說，成爲更合理的。
要使因果說成爲更合理的，首先需知道的，就是有關我人的善惡行爲，那怕是最極細小的，但決不是空了或消滅了。其行爲活動，必在賴耶識中，留下一種痕迹，然後才會滅去。既留下了一種痕迹，在沒有呈現它的結果前，必仍繼續保持而不會喪失的。這可說是對外道“我論”的辨明。又吾人之心，不獨變現自己的一身，就是廣大的天地，森羅的萬象，亦無不從我人的心識之所變現的。不唯如此，就是一般認爲最極恐怖痛苦萬端的地獄界，也是由我人的心識之所造成的。還有那充滿安樂的天國，以及那極樂莊嚴的淨土，亦是我人心識之所創造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。當知這是對一般宗教主張有個造物主說的。
要之，唯心說，如單論唯心無物，那是不能令人滿足的，必須明因果的規律，才能成爲真正的唯心說。因爲因果的必然理法，恒恒時常常時都是如此的，不管什麼人，都不能傾動它。所以各人在這世間做人，如恐怖地獄惡世界的苦痛，求天國善世界的安樂，不能求諸于他，唯有求諸于己，即責令自己經常不斷的去努力斷惡修善，其結果，必能達到轉迷開悟的地步，亦即能達到離苦得樂的目的，這是原始佛教以來的意旨。于此成立唯心說的意趣，就能使因果說成爲合理的。但這一定需要我人注意道德的行爲，行爲的良否，關鍵在我人是否斷惡修善，能夠這樣去做的，就是良好的道德行爲，道德行爲的增進，目的在解脫苦痛的輪回而進入安樂的涅槃界。
所以唯心主義的佛教，可說不是哲學而是在哲學上確乎有基礎的宗教。如是成立于所謂集起心之上的唯心思想，可謂位于佛教中第二階級，即所謂法相唯識宗的唯心說。而這唯心說，是從原始佛教因果說而來，這是曆史的事實，不容有一絲一毫的懷疑。使此說更進一步，或使因果說更徹底時，說破此一論題，勢不得不走上真如緣起說，亦即必然的要走上真常唯心論的思想路線上去。因爲虛妄唯識者的賴耶緣起說，爲客觀的唯心論，還是不徹底的，爲什麼
當知清淨的，無爲的，不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心，方是唯心的極致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性，雜染與清淨，統攝于真常心中。
可是唯識學上的唯心說，是個人的唯心說，屬于相對論方面的。如以性相分別來說，這還是在現象方面論說的，未曾入于本體論方面論說。相宗之所以得名爲相宗，其理由在此。然就思想進步的法則說，非從相進性、從象移體、從相對入絕對來說，不能滿足我人對于真理的要求。總之，要以絕對的方面爲立足地，而在相對的方面觀破因果的現象。所以唯心觀的進步發展，從另一立場來看，實不外于因果說的進步發展。佛教的唯心思想，雖不斷的在進步發展中，而實不外主觀、客觀、真常的叁類唯心說。唯心說，雖有這樣的叁個層次，但一般所說的佛教唯心說，大都是指法相唯識的唯心言，如我們現在所要論說的唯識二十頌，就是屬于這一思想系。
叁 本論的論題、作者及譯者
佛教的叁藏，經有經題，論有論題，律有律題。現在我們所講的唯識二十論，是屬虛妄唯識系的論典之一。此論在唯識學中，不但爲世親論師所造，且有相當的價值，學唯識學者，沒有不學這部論。世親論師所造的大乘論典，最爲後人所稱道而學習的，無過于唯識二十論與唯識叁十頌。因爲在這兩部偉大著作中，不但將唯識學的系統簡單的組織起來，而且在內容方面亦使唯識學得以大成。如果分別兩論的不同：“唯識二十頌，是擊破邪執心外有物存在的外道及小乘所見的破邪主義的著作；唯識叁十頌，是真正嚴密建立唯識思想系統的著作”。所以兩論實是相爲表裏，以破邪顯正的兩面，說明一切唯識之旨。
唯識兩字的解說，本有各種的說明，現在簡略的一談。于中先釋唯字，略有叁義差別：一、簡持義：簡是簡去的意思，加以現在的話說，就是否定義，謂否定遍計所執的我法二執，因爲這是根本沒有而爲妄情所計執的。持是持取的意思，如以現在的話說，就是肯定義，謂肯定依他與圓成的二性是有的，因這二者，一個是依他緣生的識相，一個是圓成真實的識性，不可說它沒有的。二、決定義：謂于緣生的世俗法中，決定有二空的真理，因爲真是不離俗的，反過來說，在二空真理的勝義法中，決定有緣生的事相，因爲俗是不離真的。叁、顯勝義：謂諸心識的活動，不但有主體的精神，還有附屬的助伴，就是心所，現在所以說識不說心所，是因識的功能殊勝及範圍廣故。
識的定義是了別：了謂知覺，別謂別境，即了知別別不同境界的分別，所以名之爲識。如眼識的了別色塵，耳識的了別聲塵，乃至第八阿賴耶識，了別根身器界，都是識的特殊功能作用。假定我人沒有這個特殊的心識，就將沒有了別境界的認識。不錯，識在生命的活動中，確有它的重要性，但無可否認的，就是人生世間，不論耳目之所接觸到的，不論生活上之所需要的，無一樣不是物質性的，怎麼可以說是唯識
這是任何一個世俗人所必然要起的疑問。殊不知我人所認識的各種外物，都是隨心轉變，無一有其決定性的。不說別的，單以拎熱而言，隨各個人身體上的溫度高低不同，其所接觸所感覺的自然有別。即此一點，可以證知外境不是實有，而是隨心轉變的
再說，當一個人的心境極爲愉快而歡樂時，他所見到的任何一個景色，在他內心中無不感到歡喜而起美感；反過來說，在一個人的心情極度悲切而苦痛時，則他不論見到什麼東西，在他內心中立刻會感到無限的淒涼與悲痛。大家知道，在這世間，人有的是賢善的，有的是狠毒的。心地賢善而懷抱慈悲的人，不論遇到什麼生物，都覺得是可憐愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不論遇到什麼生物，都認爲是該死該殺的。還有，眼瞎的人，根本不能見到紅黃的顔色；耳聲的人，根本不能聽到美妙的音聲。總之，如果沒有心，我們什麼都是不知道的。因爲這樣的關系，所以唯識學者，用種種的理論，證成宇宙萬有諸法，只有內在的心識，沒有外在的境界，故名唯識。
論在佛教中，是與經律並稱的，有救誡學徒、分別抉擇的功用。關于論典的誰造，小乘學派中，固然有主是佛所造的，而今南傳的阿毗達磨論師，仍然認爲是佛說的。但在大乘佛教的論師們，沒有這樣的說法，因而北傳佛教的奉行者，亦都認爲論典是論師們造的。世親論師爲了廣破外難，特先造成二十個頌文，後來感到頌文的難以了解，複造長行分別解釋，所以就成二十唯識論。由于世親另外還造了唯識叁十頌，爲了簡別這個，故名唯識二十論。本論譯來中國，前後本有叁家，現在我們所講的，是玄奘叁藏的譯本，這是我們所應知道的第一點。其次，本論有偈頌有長行，可是現在講的，只是頌文，未講長行。如果頌文弄清楚了，長行自然也就了解。
本論的作者，如前所說，已經知道，是世親論師。論師有兄弟叁人：長兄叫做無著，爲唯識學的中心人物，幼弟師子覺，爲弘揚大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟叁人，都是難得的大師。他們的出生地：正北印度鍵陀羅國的富婁沙富那(現在的白沙瓦)的村落中。本是婆羅門家庭中長大的，由于受到佛化的感召，兄弟叁人，相率投入佛法的懷抱，做了佛陀的弟子。世親最初是學小乘的，曾造了很多小乘論典，弘揚小乘的教義；後受長兄無著的感化，轉學大乘佛法，又造了很多大乘論典，盡心盡力的弘揚大乘佛法，但他所弘揚的大乘佛法，主要是唯識學。由于他的思想高超，理論正確，當時小乘學者及外道們，聞論師名，莫不畏伏。年…
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