..續本文上一頁八十，于阿臉閣國入滅。
本論譯來中國，前面亦曾說過，計有叁種譯本。第一次譯來我國的，叫做唯識論，是後魏翟昙般若流支居士譯的；第二次譯來我國的，叫做大乘唯識論，是陳真谛法師譯的；第叁次譯來我國的，叫做二十唯識論，或名唯識二十論，是唐玄奘叁藏譯的。比毆叁譯，不用說，當以玄奘叁藏譯的最爲完善，其他的兩種譯本，只可作爲參考，不能作爲講說。玄奘叁藏，是我國河南偃師縣人，俗姓陳，父叫陳惠。師于十叁歲時出家，雖當時政局不怎麼安定，但奘公求法的精神難得。在國內已學成一個像樣的法師，然仍到印度學法十七年，回國從事翻譯，所譯大小經論，計有七十五部，一千叁百叁十五卷。師于麟德元年(六六四)示寂于長安。
正釋頌文
一 有心無境四事不成難
唯識的本義，主要在說明：內在的虛妄分別心識是有，外在的似義顯現的境界是無。簡單的說：心是有的，境是無的，所以心有境無，爲唯識的特義。因爲，宇宙萬有的一切物相，在一般人初看起來，好像是客觀外在的實有境界，且有別體的主觀與客觀對立，殊不知一切境界，皆是虛妄分別心所攝的，除了主觀的虛妄分別心，根本沒有客觀的外在境，這就是唯識的意義。佛在華嚴經十地品所開示的叁一界所有唯是一心”的教說，很可作爲有心無境的最好證明。唯識說無外境，決不是有意的抹煞客觀事物，實因客觀外在的一切境相，沒有一法有其真實性的。
心有境無，爲唯識學的根本敔義，也是唯識學的根本立場，每個接受此一思想的唯識學者，都牢牢的固守著這一堅強的唯識思想的陣線，不受任何思想之所動搖和改變，所以唯識學在大乘佛法中，是強有力的一大學派，曆來學習與弘揚唯識學的，其出色的學者，根據史乘所載，真是數不勝數!但是我們常說：世間任何事物，都可運用力量，設法子以統一，唯有所謂思想，你有你的思想，各有各的思想，任何一個偉大的思想家，要想統一人類的思想，沒有不失敗的!正因如此，所以佛教是最主張思想自由的宗教，這從佛教有各個學派的思想建立，可以看出佛教思想自由的特色。這麼說來，唯識思想，雖極符契正理，但在不以唯識思想爲思想的學者，特別是在承認有實客觀事物的一般學者，不但不接受你的唯識說，且從種種方面提出反證，以證明外境的確實是有。在如此情況下，信受唯識學者，對外來的責難，如不善子解答，唯識義的成立，就要成大問題。現在先以偈頌舉出外人的問難如下：
若識無實境 即處時決定 相續不決定 作用不應成
外人提出的問難是這樣的：假定如你們唯識家所說，諸法只有心識，沒有實在外境，那我老實的告訴你，就有四大問題，應該不能成立：一、處所決定不應成立；二、時間決定不應成立；叁、相續不決定不應成立；四、事物作用不應成立。主張實有外境者，爲什麼提出這樣的難題
因爲境隨識生沒有他們的實在性，上列四義自然不能成立。現在進一步的對這一一加以說明。
怎樣叫做處所決定不應成立
當知我人所見外境，有其一定處所：如見觀音道場的普陀山，一定要在浙江定海縣才可見到；若見地藏道場的九華山，就一定要在安微青陽縣才可見到。誰都知道，在安微九華山決沒有見普陀山的心識生起，在浙江普陀山亦決沒有見九華山的心識生起。這是世人共有的常識，任何人不能加以否認。應知外境實有，不能說隨心現。假定如你唯識所說，一切都是唯識所變，那所認識的外境，不應有一定處所，有心的地方即應有其境現：如雖身處普陀山而有見九華山的心識生起，或雖身處九華山而有見普陀山的心識生起，設能如此緣境，我就承認唯識所變，現見事實不然，怎可說爲唯識無境
“若”定說有內“識無實”外“境”，那就有“處”所決定不應成立的過失。
怎樣叫做時間決定不應成立
當知我人所見外境，不特有其一定處所，而且有其一定時間，如見春蘭一定要在春天，如觀秋菊一定要在秋天，如看夏荷一定要在夏天，如見臘梅一定要在冬天。春天不能見到夏荷，夏天不能見到秋菊，秋天不能見到臘梅，這亦是世所共知的常識，誰也不能否認。可見外境真實是有，不能說是境隨心現。假定如你唯識所說，一切都是唯識所變，那所認識的外境，不應有一定時間，換句話說，不論在什麼時候，都可見到自己所要見的外境：如在夏天可見雪花紛飛，或在冬天可見桃花盛開，假定真能如此，我就承認識變，現見事實不然，怎可說爲唯識無境
若你唯識家一定要說唯有內識無實外境，那就有“時”間決定不應成立的過失。
怎樣叫做相續不決定不應成立
相續，是有情的異名，亦人生的異名。每一有情的生命體，雖說刹那演化而沒有它的常恒性，但因由于五蘊要素的組合，所謂“因果成流，不斷不常，前後相續”，所以名爲相續。依境隨識變無實自體的唯識義說：吾人所見客觀外在的一切，唯見自心之所變現的境物，並不是客觀外在的實有瞪。現在外人就抓住這點加以責難說：外境既是隨于心識之所變現的，每個人的心識是各各不同的，則其所變現的境物，自亦各各有所差別，照理每個人的所見，應該亦是各各不同；可是事實不然，因爲世人所見，都是同一境界，如所見的菩提樹，你所見的是菩提樹，我所見的亦是菩提樹，人人所見到的都是菩提樹，由此可以證知外境是實有的。假定如你唯識家所說，唯有內識無實外境，那就很多有情同在一處，不應彼此同見一境，而應你見你識所變的境界，我見我識所變的境界，現在外界的境界，既不決定由一人所見，而爲大家共知共見，是則有“相續不決定”不應成立的過失。
怎樣叫做事物作用不應成立
事物，是指宇宙萬有的一切。從現實世間看，不論那樣東西，無不有其作用：如衣服有蔽體的作用，飲食有療饑的作用，房屋有防風雨的作用，舟車有運載的作用，鍾表有計時的作用。總說一句，萬事萬物，各各有它作用，這是共知共見的事實，誰也不能子以否認，否認亦是否認不了的。由此可以確切證明，我們所說外境實有，才真符合世間現實。假定如你唯識家所說，唯有內識無實外境，所有外物皆如夢中所得飲食刀杖毒藥等，那就有“作用不應成”的過失。爲什麼
誰都知道：夢中所得的飲食，不論是怎樣的佳看美味，都是不能充饑的，假定現實境界如夢中境是一樣的，則我人現在所得的各種飲食，亦應不能充饑，然而事實不然，如我人感到饑餓，只要一得飲食受用，立刻就可解決饑餓問題。又如夢中所得的刀杖，不論是怎樣的鋒利，都是不能傷害有情生命的，假定現實境界如夢中境是一樣的，則我人現在所得刀杖，亦應不能有所傷害，事實並不如此，如我人有了殺機，拿起任何一種刀杖，就可解決有情生命。這樣的明顯對比起
來，所以你唯識家說的外境不是實有的這話“”在我們是不能承認的。
二 舉夢等喻明四義得成
外人既然舉出這樣的問題來難，唯識家不能不善子如實的解答，不然的話，唯識之理，就難成立，這實是一個重要的課題。外人的問難，在一般看來，有強有力的事實基礎，很難子以美滿的答覆，但在唯識家看來，並不是個怎樣的難題，只要舉出夢等譬喻，指出外人理論，犯有不定過失，就可證明唯識之理，是最正確而無錯謬，並沒有不成的過失。舉頌如下：
處時定如夢 身不定如鬼 同見膿河等 如夢損有用
唯識家說外境非實，常舉夢喻子以顯示。攝論所知相分辨唯識無義時，就曾說到“應知夢等爲喻顯示”。夢中的境界，是無其義而唯有識，這是人人所能體會到的。雖說夢中所夢到的境界不是真實的，但當你在夢到村園房舍花草樹木大地高山等等，不但有一定處所，且有一定的時間，並非在一切處一切時，見到同樣的境物。如所夢見的高山是在江蘇，當時只知高山在江蘇一處，並未認爲高山在一切處都有。或時夢見人物花草，而非時時如此。有時夢中夢到好的境界，會感到無限歡喜，有時夢中夢到不好境界，會感到極度不安；可見夢境有一定的時間。夢境唯是心識變現的，沒有它的真實性，尚有一定的處所和一定時間，現實所見的外境，既然像夢一樣，不是實有而唯識變，有它一定的處所和時間，有何不可
爲什麼定如你說，必須境界實有，方可定時定處？“處、時”沃“定，如夢”所見，似義顯現，在我唯識家看來，沒有什麼兩樣。
根據上面喻顯，可知外人所說，要有真實境界，吾人心識所見，處所時間決定，方得成立，根本就是不合道理的。現在可以這樣反複的論說：世人所有的任何一個外在境界，盡管有它一定的處所和一定的時間，總是吾人心識之所變現出來的，不能把它看成離識而獨有的，應該視如夢中所見的似義顯現。夢境的定時定處，你既承認它是假，就不得不承認現實境界的非實，假使一定妄執定處定時的境界，是離識實有的，那你就得承認夢中境界，亦是實有非假，因爲二者是相等的。要承認境界實有，就得承認兩者都是實有的，要不承認境界實有，就得承認兩者都不是實有的，絕對不可說夢境是假，而現前境界是真實，假定是這樣的話，就有法喻不齊的過失。
其次，“身不定如鬼”，這是解答“相續不決定”的問難的。依照外人的意見，如外境是各自心識之所變現的，理應每個人所見的境界不同，不應大家同見一樣的境界。現在解答這個問題說：全人類有目共睹的物相，如所見的清涼河水，不一定硬要把它看成是實有自體的水，因在餓鬼界的有情看來，這不是一池清水，而是汙穢不堪的膿河，可見人類見爲水之爲水的，並不是外在實有的，而是人類心識之所變現的，一般認爲實有，是認識上的錯誤。
于此，在執水爲實有的人類或說：我們人類共見爲水，是真實的，鬼類見爲膿血怎麼可靠
可是調換一個立場，站在鬼的本位來說：我們鬼趣見爲膿血，才是真實的，你們人類見之爲水，根本是…
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