..续本文上一页明，即以我人所有的常识而论，一切的一切，如不是依于因果法，亦难邀得思想上的承认。如见女子妊娠，知其必有丈夫无疑。是以，因果不仅是万有遍通的理法，同时，亦是通俗一般的说法。因此我们知道，虽在所谓外道教，亦并不如一般所想像的，完全没有因果的说明。如经中所列举的三十种或六十二种或九十六种的外道教，没有不是从这因果说而来。不过，从佛教的观默来看，外道所说的种种因果法，都是非论理的，或是不彻底的。我们之所以这样批评外敌的因果说，因为他们所主张的，不是他因自果说，就是一因多果说，再不然，就想从一固定不变的自体中，由于不断的无常变化，乃发生了生灭变易的万物。
如上所说，我们认为，都属非论理的不正确的因果说，因而在谈因果的学说思想中，唯有佛教，才是彻底的主张论理的正因正果之说。佛教的正因正果说，是建立在唯心的论理上的。既是唯心的，可以想见不是他因自果，而是自因自果，自业自得，自作自受。虽是唯心的，但在这当中，有烦恼、有造业、有身语意的活动。因为是为因为缘的，所以不是一因多果，而是多因多果，所谓因缘和合，就是这个意思。推求万有诸法的原因，既是属于唯心的，可知不是以固定的一物为第一因。如佛教所有的四谛说、十二缘起说、业感缘起说、因果业报等各种命题，不管那种，都是将小乘佛教的根本义，求之于因果法，而且示其因果法则，只可求之主观而不应求之客观为其特色。
原始佛教的这一观点，虽是属于唯心的因果说，但是成立于所谓缘虑心上的假说的唯心，不过是佛教中最初级的唯心因果说的思想而已。将这进一步的成为合理的因果说，应是成立于集起心上的赖耶缘起说。虽说到这赖耶缘起说，始为唯心说的真正成立，但其本意，不是专门为了成立唯心说，而是为了成立原始佛教以来的因果说。如是专为成立唯心说，则佛教就不成其为宗教，而为一般听说的哲学了。但佛教是宗教而非哲学，已为一般学者所肯定了。无著、世亲二大菩萨，虽则在唱赖耶缘起说，实则是为成立因果，这是大家所知，无须重复再说。专在论埋方面，成立唯心之旨，不能令人满足，于此可以摧知。当知论说唯心，旨在使原始佛教以来的因说，成为更合理的。
要使因果说成为更合理的，首先需知道的，就是有关我人的善恶行为，那怕是最极细小的，但决不是空了或消灭了。其行为活动，必在赖耶识中，留下一种痕迹，然后才会灭去。既留下了一种痕迹，在没有呈现它的结果前，必仍继续保持而不会丧失的。这可说是对外道“我论”的辨明。又吾人之心，不独变现自己的一身，就是广大的天地，森罗的万象，亦无不从我人的心识之所变现的。不唯如此，就是一般认为最极恐怖痛苦万端的地狱界，也是由我人的心识之所造成的。还有那充满安乐的天国，以及那极乐庄严的净土，亦是我人心识之所创造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。当知这是对一般宗教主张有个造物主说的。
要之，唯心说，如单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。因为因果的必然理法，恒恒时常常时都是如此的，不管什么人，都不能倾动它。所以各人在这世间做人，如恐怖地狱恶世界的苦痛，求天国善世界的安乐，不能求诸于他，唯有求诸于己，即责令自己经常不断的去努力断恶修善，其结果，必能达到转迷开悟的地步，亦即能达到离苦得乐的目的，这是原始佛教以来的意旨。于此成立唯心说的意趣，就能使因果说成为合理的。但这一定需要我人注意道德的行为，行为的良否，关键在我人是否断恶修善，能够这样去做的，就是良好的道德行为，道德行为的增进，目的在解脱苦痛的轮回而进入安乐的涅槃界。
所以唯心主义的佛教，可说不是哲学而是在哲学上确乎有基础的宗教。如是成立于所谓集起心之上的唯心思想，可谓位于佛教中第二阶级，即所谓法相唯识宗的唯心说。而这唯心说，是从原始佛教因果说而来，这是历史的事实，不容有一丝一毫的怀疑。使此说更进一步，或使因果说更彻底时，说破此一论题，势不得不走上真如缘起说，亦即必然的要走上真常唯心论的思想路线上去。因为虚妄唯识者的赖耶缘起说，为客观的唯心论，还是不彻底的，为什么
当知清净的，无为的，不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心，方是唯心的极致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性，杂染与清净，统摄于真常心中。
可是唯识学上的唯心说，是个人的唯心说，属于相对论方面的。如以性相分别来说，这还是在现象方面论说的，未曾入于本体论方面论说。相宗之所以得名为相宗，其理由在此。然就思想进步的法则说，非从相进性、从象移体、从相对入绝对来说，不能满足我人对于真理的要求。总之，要以绝对的方面为立足地，而在相对的方面观破因果的现象。所以唯心观的进步发展，从另一立场来看，实不外于因果说的进步发展。佛教的唯心思想，虽不断的在进步发展中，而实不外主观、客观、真常的三类唯心说。唯心说，虽有这样的三个层次，但一般所说的佛教唯心说，大都是指法相唯识的唯心言，如我们现在所要论说的唯识二十颂，就是属于这一思想系。
三 本论的论题、作者及译者
佛教的三藏，经有经题，论有论题，律有律题。现在我们所讲的唯识二十论，是属虚妄唯识系的论典之一。此论在唯识学中，不但为世亲论师所造，且有相当的价值，学唯识学者，没有不学这部论。世亲论师所造的大乘论典，最为后人所称道而学习的，无过于唯识二十论与唯识三十颂。因为在这两部伟大著作中，不但将唯识学的系统简单的组织起来，而且在内容方面亦使唯识学得以大成。如果分别两论的不同：“唯识二十颂，是击破邪执心外有物存在的外道及小乘所见的破邪主义的著作；唯识三十颂，是真正严密建立唯识思想系统的著作”。所以两论实是相为表里，以破邪显正的两面，说明一切唯识之旨。
唯识两字的解说，本有各种的说明，现在简略的一谈。于中先释唯字，略有三义差别：一、简持义：简是简去的意思，加以现在的话说，就是否定义，谓否定遍计所执的我法二执，因为这是根本没有而为妄情所计执的。持是持取的意思，如以现在的话说，就是肯定义，谓肯定依他与圆成的二性是有的，因这二者，一个是依他缘生的识相，一个是圆成真实的识性，不可说它没有的。二、决定义：谓于缘生的世俗法中，决定有二空的真理，因为真是不离俗的，反过来说，在二空真理的胜义法中，决定有缘生的事相，因为俗是不离真的。三、显胜义：谓诸心识的活动，不但有主体的精神，还有附属的助伴，就是心所，现在所以说识不说心所，是因识的功能殊胜及范围广故。
识的定义是了别：了谓知觉，别谓别境，即了知别别不同境界的分别，所以名之为识。如眼识的了别色尘，耳识的了别声尘，乃至第八阿赖耶识，了别根身器界，都是识的特殊功能作用。假定我人没有这个特殊的心识，就将没有了别境界的认识。不错，识在生命的活动中，确有它的重要性，但无可否认的，就是人生世间，不论耳目之所接触到的，不论生活上之所需要的，无一样不是物质性的，怎么可以说是唯识
这是任何一个世俗人所必然要起的疑问。殊不知我人所认识的各种外物，都是随心转变，无一有其决定性的。不说别的，单以拎热而言，随各个人身体上的温度高低不同，其所接触所感觉的自然有别。即此一点，可以证知外境不是实有，而是随心转变的
再说，当一个人的心境极为愉快而欢乐时，他所见到的任何一个景色，在他内心中无不感到欢喜而起美感；反过来说，在一个人的心情极度悲切而苦痛时，则他不论见到什么东西，在他内心中立刻会感到无限的凄凉与悲痛。大家知道，在这世间，人有的是贤善的，有的是狠毒的。心地贤善而怀抱慈悲的人，不论遇到什么生物，都觉得是可怜愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不论遇到什么生物，都认为是该死该杀的。还有，眼瞎的人，根本不能见到红黄的颜色；耳声的人，根本不能听到美妙的音声。总之，如果没有心，我们什么都是不知道的。因为这样的关系，所以唯识学者，用种种的理论，证成宇宙万有诸法，只有内在的心识，没有外在的境界，故名唯识。
论在佛教中，是与经律并称的，有救诫学徒、分别抉择的功用。关于论典的谁造，小乘学派中，固然有主是佛所造的，而今南传的阿毗达磨论师，仍然认为是佛说的。但在大乘佛教的论师们，没有这样的说法，因而北传佛教的奉行者，亦都认为论典是论师们造的。世亲论师为了广破外难，特先造成二十个颂文，后来感到颂文的难以了解，复造长行分别解释，所以就成二十唯识论。由于世亲另外还造了唯识三十颂，为了简别这个，故名唯识二十论。本论译来中国，前后本有三家，现在我们所讲的，是玄奘三藏的译本，这是我们所应知道的第一点。其次，本论有偈颂有长行，可是现在讲的，只是颂文，未讲长行。如果颂文弄清楚了，长行自然也就了解。
本论的作者，如前所说，已经知道，是世亲论师。论师有兄弟三人：长兄叫做无著，为唯识学的中心人物，幼弟师子觉，为弘扬大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟三人，都是难得的大师。他们的出生地：正北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中。本是婆罗门家庭中长大的，由于受到佛化的感召，兄弟三人，相率投入佛法的怀抱，做了佛陀的弟子。世亲最初是学小乘的，曾造了很多小乘论典，弘扬小乘的教义；后受长兄无著的感化，转学大乘佛法，又造了很多大乘论典，尽心尽力的弘扬大乘佛法，但他所弘扬的大乘佛法，主要是唯识学。由于他的思想高超，理论正确，当时小乘学者及外道们，闻论师名，莫不畏伏。年…
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