..續本文上一頁能逼害其他有情？
外人見到上面種種破斥，覺得獄卒屬于地獄趣攝，的確是不大合理的，但認獄卒爲實有有情的妄執，還是不肯放棄，因照他們的看法，既有五趣的差別，雖不匿于地獄趣攝，然無礙于屬于余趣所攝。總之，獄卒是實有的，我們肯定的這樣看法，不論你唯識家怎麼說，都不能改變我們這個態度。現再針對外人這個執著加以破斥道：我們認爲，屬于地獄趣攝，方可墮于地獄，不屬地獄趣的有情，怎麼可以生到地獄，如人天界的有情，只有出現在人天趣中，絕對沒有那個可說彼爲地獄趣攝。諸獄卒等是生在地獄趣中的，不可說它屬于余趣。這是很簡單的原理，任何稍有認識的人都知道，你們爲什麼硬要這樣詭辯
硬說諸獄卒等是實有情
四 顯外舉喻及理不成立
外人見這樣說，又提出反證道：你們唯識家說，不屬于某趣，就不生某趣，這在事實上，未必皆盡然，如龍麟鶴鳳等畜生，本不屬于天趣的有情，但亦生到欲界天上，可以作爲我說的證明。現在我且問你，你承不承認天上有傍生？如承認天上有傍生，天上既有余趣受生，爲什麼不承認地獄中有余趣生
原于這一事實，我們認爲確有傍生及鬼，生地獄中爲獄卒等。外人所提出的這個，是一相當有力的問題，唯識家不能不善子解答，否則的話，前面所說的種種理論，將爲外人推翻不得成立。唯識家對于這些問題，早有正確的答案。現在先舉頌說：
如天上傍生 地獄中不爾 所執傍生鬼 不受彼苦故
講到天上有傍生，這是佛在經中說的，我們當然承認。如在欲界地居天上的龍、麟、蟒神、金翅鳥等；還有居于欲界空居天上的鶴、鳳等。這是事實，誰也不能否認。但“如天上”所有的“傍生”，與“地獄中”所有的傍生及鬼爲獄卒等，是有著很大不同的，所以說“不爾”。其最大不同的所在，就是生到天上去的傍生，有其自己所造的善業，本其善業的因緣，生到天上以後，必會感受欲界天所生的樂果。可是你們“所執”的爲彼苦器獄卒的“傍生鬼”，“不受彼”地獄中所産生的痛“苦”，怎麼可以以彼例此？所以我們堅決的不承認傍生鬼趣可以生到地獄中去!當知各趣有各趣的一定業報，怎麼可以隨便的諸趣亂生？假定可以諸趣亂生，就是善惡業報雜亂。
根據受不受報的道理，我們還可明白一個事實，就是天上的傍生，是由業所感的果報，而地獄中的傍生鬼，是由罪苦有情業識之所變現的，不應說它是實有情，你們把它看成外在的真實有情，不論怎麼說，是極大的錯誤!
五 破有部說業力生非理
若許由業力 有異大種生 起如是轉變 于識何不許
不過，地獄中的獄卒，是否爲真有情，在學派間是有不同看法的：如前大衆及正量部，認爲是實有情，而說一切有部的學者，雖主一切是實有的，但不承認獄卒等是有情數，上面唯識家否定獄卒爲有情役，有部學者引爲自己，所以對唯識者說：你仍以爲彼獄卒等不是有情，在我向來亦是這樣看法的，不過我們之間的意見，仍然有著相當的距離，就是你們認爲那是心識變現的，而我卻認爲那是外在的實在境，所以你們說非實境，在我不能完全同意!
我爲什麼要這樣講
當知彼地獄中的獄卒，雖不可以說爲有情，然由彼諸罪人的罪業深重，以其罪業增上力的因緣，生起非識變現離心別有的大種，在這離心別有的大種上，所現起的殊勝形態、高度、勇力，成爲獄卒，而這獄卒，爲使地獄中的罪苦有情，生起極大的恐怖畏懼，于是便由業風所吹，“變現種種動手足等差別作用”，令其罪人受諸痛苦。但這必須是實有的，始說得上有其作用，如照你唯識家說爲假有，那令罪人受苦的作用就不應有。
有部學者既這樣說，唯識學者不得不又破斥道：你們說獄卒是由業力生，我不否認有這樣的事實，你們不承認是心識變現，我不能不說你們仍是不合正理!告訴你：設“若”你們共“許”地獄中的獄卒，是“由”地獄罪人“業力”之所招感，所以“有”離心別有的“異大種生起如是”形態、高度、勇力等種種惡相“轉變”起來，爲什麼不承認我們所說這些是由心識之所轉變的
所以說“于識何不許”
易言之，應該承認是心識變現的。
六 破經部說業熏習余處
說到這裏，經部學者出來講話道：地獄之中諸獄卒等，是由罪人惡業所感，這是佛教各派學者所共同承認的，但在這裏有個重要問題不得不注意的，就是：造業是在過去，受果是在未來，在時間上有段相當距離，因果不能銜接，如何由因感果
經部學者解決這個問題說：造業雖說是在過去，然正當在造業之時，就已熏成了一種業種，由彼業力種子相續不斷的潛流下去，到了後時業力種子成熟，就招感新的果報，所以這在我們是不成問題的。
不錯，能爲因性的種子，是熏習所成的，在所依的相續轉變中潛流的，但是在此問題又來了，就是業力的熏習，究竟熏習在什麼地方
如沒有恰當的熏習之處，所謂熏習之時熏習成種，仍然難以成立。說到受熏處，在經部諸師，本有多種說法不同，現在姑且說爲兩種：一、六根是所熏習性，特別是前五色根，爲主要的熏習處，因爲幾受熏者，必定要有相當的安定性，但在欲色界中，由于六識活動，有時有所間斷，不能接受熏習，所以業力的熏習，只有熏習在色根中。二、前後識類受熏，這是約無色界有情說的，因爲無色界中無色，所以業力的熏習，只有熏習在識類中。所謂識類，就是後念識爲前念識的同類，在時間上雖不俱有，由于前識後識同是識，其類相同，所以是可受熏的。此外，還有六識展轉互熏說，前念熏習後念說，現在姑且不論。在經部看，受熏之處，既然有了，所謂熏習的成立，自然沒有問題，由此熏習而成的業種，于當來世招感果報，業果的建立也就解決。
業種熏習，在唯識學上是承認的，但受熏處，唯識家與經部師的看法，有著很大出入。現特再對經部師的妄計，舉頌子以破斥：
業熏習余處 執余處有果 所熏識有果 不許有何因
什麼東西可以受熏，在唯識家的立場，其所選擇的條件，是相當嚴格的，合乎受熏條件的，才承認其爲受熏。唯識學者種種推論的結果，認爲唯有遞通叁界的阿賴耶識，才是真正的所熏習處，除此阿賴耶識，沒有另外一樣東西，可以成爲熏習之處的。
如經部說的色根、識類，在唯識家看來，根本沒有受熏的資格。假定認爲前後心識同類就可受熏，“那聖者的淨識和幾夫的染識，也同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類；也都應該互相受熏了!其它如色蘊與受蘊行蘊，同是蘊之一類；眼處與法處，同是處之一類；色界與法界，同是界之一類，這一切相類的，都應該互相受熏了。這樣的推例其余，就成很大的過失，經部師既不承認這些同類法可以互相受熏，那麼前後識的同類受熏，當然也不能成立”。識類尚且不能受熏，六根是所熏性，自更成爲問題，所以唯識家在所熏四義中，于第一堅住性中，就簡別了前七轉識及色根，不是受熏之處。、
然則什麼是所熏處
上面說過，唯有第八阿賴耶識，是真正的受熏處。吾人造業之時，其“業熏習”在“余處”——阿賴耶識當中，不熏習在色根、識類等的余處，因爲這些其余的地方，根本不能接受熏習的，不接受熏習的余處，你們反而“執”著該“余處，有”其所感受的“果”報，真正彼“所”受“熏”的第八阿賴耶“識”，本來是“有”獄卒等“果”轉變現起的，你們反而不承認，不知是什麼道理，所以問道：“不許有何因”？
頌中的“余處”，約識內識外互望說的。站在唯識家的立場看，以色法、心所法、識類等爲余處，站在其他學派的立場看，以第八阿賴耶識爲余處。就是除了本身之外，其他都可說爲余處。因此，初句的余處，是以其他學派的觀點來看，專指第八阿賴耶識；次句的余處，是以唯識學派的觀點來看，乃指色根、識類等。業所熏處，本來是有果的，你們不承認，業所不熏習處，根本沒有果的，你們反執有果，怎麼說得過去
七 釋外引聖教爲證不成
經部學者說：你們問我什麼理由要作這樣說，我當然有我的理由在，這就是依于如來聖教而作如此說的。佛在阿含經中，曾經常常說到十有色處，就是內五色根處，外五色境處。佛說十有色處，是最大的敔證，爲佛子者不能不信。假定如你唯識家說，唯有內在的心識，沒有實在的色法，佛就不應以眼耳鼻舌身的五內處，色聲香味觸的五外處，開示吾人，既然佛爲衆生說十有色處，你唯識家就不應該說唯有識，否則，不免犯有聖教相違之過!
唯識學者回答說：如來所說的聖教，我們自不敢否認，但你要想從此聖教，來證明離識而有外色，那還是不成的!要知佛陀說此聖教，目的不是爲了成立外色實有，而是另有其用意的，你不知佛的用意所在，隨便拿來作爲教證，怎麼可以
關于這點-，你如不知，我可以告訴你：佛陀說法，完全是適應衆生根機的，你是怎樣的根機，應聽怎樣的教法，佛就爲你說怎樣的法，但爲你說的，不一定能適合其他衆生的口胃，對其他衆生不；一定再說此法的。
原來佛陀說法，有諸不同意趣，即有各種不同用意，依某一種意義，而爲他說法的，名爲意趣。無著攝大乘論所知相分中，說有四種意趣差別：一、平等意趣；二、別時意趣；叁、別義意趣；四、補特伽羅意樂意趣。現在佛說十有色處，是約第四種意趣說的。舉頌如下：
依彼所化生 世尊密意趣 說有色等處 如化生有情
唯識學家對經部學者的責難提出具體的答覆說：佛在經中的確曾經說過這樣的致法，然佛說此致法的用意，不是在于承認實有五根五境，而是“依彼”能夠接受十二處教法“所”教“化”的衆“生”，大聖釋迦“世尊”，乃隨順衆生的好樂，以秘“密意趣，說有色等處”。若不明白佛說此教法的秘密意趣，而硬要執著有實有的五根五…
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