..續本文上一頁第八識，決不相應俱起。
癡：癡是愚癡，亦即無明，爲對事理不明白的意思。在阿含聖典中，依于叁不善根、叁毒、叁火、叁濁等，到處說癡與貪、嗔同爲根本煩惱，在十二緣起法中，以癡的同義語說爲無明，且以這爲緣起流轉的根本。又叁漏、四漏中的無明漏，四流中的無明流，四轭中的無明轭，五上分結及十結中的無明結，七隨眠中的無明隨眠，七纏中的無明纏等，皆是指的這個無明。不過在阿含中，有時亦將不正知，作爲無明來看的。所以南傳佛教，以不正知爲愚癡的同義語。但在北傳有部，自界身足論以來，直至雜阿毗昙心論，都把不正知作爲十大煩惱地法之一，而于癡心所之外別爲建立。到了大乘唯識學派，則說不正知是隨煩惱中大隨煩惱之一。至俱舍論以後的有部，以不正知爲慧心所一分，沒有另外立一不正知。
所謂無明，是一切不知的意思。如雜含卷二一、二九八經說：“雲何無明
若不知前際，不知後際，不知前後際。不知于內，不知于外，不知內外。不知業，不知報，不知業報。不知佛，不知法，不知僧。不知苦，不知集，不知滅，不知道。不知因，不知因所起法。不知善，不善，有罪，無罪，習，不習，若劣，若勝，染汙，清淨，分別緣起，皆悉不知。于六觸入處，不如實覺知。于彼彼不知、不見。無無間等、癡暗、無明、大冥，是名無明”。
這不僅是經中的說法，而且諸部派的論典，都有與這類似的說明。舍利弗阿毗昙論，雖將癡不善根與無明同視，但在心所法的說明中，沒有把癡計算在內。有部在界身足論以後，雖以無明爲十大煩惱地法之一，但法蘊足論及品類足論等，在心所法的定義說明中，沒有單獨的說到無明，只是含于叁不善根之中。有部後期時代的論典，雖皆將無明說爲十大煩惱地法之一，但到俱舍論後，則又說爲六大煩惱地法之一。所以有部說無明，常與一切煩惱相應而起。順正理論卷一一顯示無明的定義說：“于所知境，障如理解，無辨了相，說名愚癡，即是無明、無智、無顯”。
到了大乘唯識學派，說無明爲根本煩惱心所，而與其他煩惱相應。成唯識論卷六說：二萬何爲癡子于諸理事迷合爲性，能障無癡，一切雜染所依爲業，謂由無明起疑、邪見、貪煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故”。如是可知，所謂無明，是不如實知因果等的實事真理，爲諸煩惱雜染發生所依，爲一切煩惱的根本，遍于一切煩惱，在諸煩惱中，是最重的一種煩惱。
小乘有部及大乘唯識，皆認無明有它的實體，不是假名之所安立的。但成實論卷九說無明定義，顯示無明無實自體。如該論卷九說：“隨逐假名名爲無明，如說凡夫隨我音聲，是中實無我、無我所，但諸法和合假名爲人。凡夫不能分別，故生我心，我心生即是無明”。這末說來，無明不單是無智，且是不知無我而視爲我，以此我執心而妄計我、我所，較之有部等所說的無明，是更廣義的，亦更積極的。
最俊再說一說無明與諸識及諸煩惱心所相應的關系：南傳佛教說無明與前五識不相應，唯與不善意識相應曠成實論所說與此大體相同，因彼說無明唯存于第六意識，前五識沒有煩惱，無明當亦沒有。有部因說無明與一切煩惱相應，而且屬于不善煩惱，所以存于叁界一切六識之中。大乘唯識學派所說與這是同樣的，不過在八識中，他們認爲，除了第八識沒有煩惱，亦不與無明相應外，就是第七識亦必常與無明相應俱起。
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰。
這兩句頌是明前五識的依緣。依佛法說，諸有爲法，不論是精神界、物質界，都要待緣而生，依他而起的，沒有一法是自然生。非自然生的緣生法，依緣是怎樣的，應該有個認識。如現在所講的前五識，所以會生起活動作用，辨認客觀的外在境相，並不是偶然的，是有它依緣的，具所應具的依緣，如缺少了任何一個，就無法發生其活動，所以奘公特用兩句頌，清楚的顯示這叁思義。
五識同依淨色根 此明五識的所依，就是眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識依鼻根，舌識依舌根，身識依身根。五識所依的五根，雖皆是屬于色根，但有淨色根與浮塵棋的差別，淨色根又名勝義根，浮塵根又名扶根塵。于此二種不同的根中，五識所依的，是內在的淨色根，不是外在的浮塵根。爲識所依的淨色根，分布在有情的肉團裏面，爲地水火風的清淨四大所造。由于它的相貌極爲做細，不是吾人肉眼所能見得到的，由于它的自體極爲清淨，所以能映攝外境而爲五識之所依止，五識因依淨色根，得起認識的作用。至于吾人所見到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌膚，佛法稱爲扶根塵，是扶持淨色五根的塵埃，能令五根得以暫住不壞。由于它的粗糙混濁，加上極爲虛浮不實，所以又名浮塵根，不特不能發生識的作用，且是眼識所緣之境。
我在俱舍論頌講記分別界品中說：“五根發生五識，在心理學上說，是有機感覺産生活動，是有機體認識世界的活動。所以佛法說的淨色根，就是生理學上說的感覺神經，佛法說的扶根塵，就是生理學上說的感覺器官。感覺神經，爲知識所由獲得途徑。假定感覺神經中某一部份壞了，那他某一部份的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運動。佛法說：我們之所以能見色聞聲，是淨色根的唯一功能，如內在的淨色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發生照物的功用。這樣比對來講，可見佛法所說的五根機能，與現代生理學所說相近”。
五識生起活動作用，不但要有所依根，同時還要所緣境，所謂根境和合，才有識的生起。俱舍論頌講記分別界品，我亦這樣分析說：“約依根說，可名根識，即能緣的心識，依于所依的眼根，就叫眼識，乃至能緣的心識，依于所依的身根，就叫身識。約緣境說，可名境識，即能緣的心識，緣于所緣的色境，就叫色識，乃至能緣的心識，緣于所緣的觸境，就叫觸識。不過通常都稱爲眼識等，很少叫做色識等罷了。其實是可叫做色識等的。如舊婆沙五十五引外入經說：“緣色生識，是名色識，乃至廣說”。既然如此，爲什麼一般都叫限識等呢”？關于這問題，現略明如下：
五識所以大都依根立名，原因五根給子五識的生起，具有五個強有力的助力：一、依根之識，謂五識必須依托五根，才能生起它的活動。就是有了根，識才會來依附而住，並且運用根的力量，緣于所要緣的境界。如第六識所依的意根，雖則是無形的，但識也仍住在無形的根中，緣于所要緣的境界。可是外塵沒有爲識之所依附的可能。二、根所發識，謂五識的生起，完全是由五根所引發的，根如有了損壞變異，識也跟著起了變化。如根增長健全，識的認識就敏銳分明；根若損減，識的認識就暗昧不明。比方近視眼的人，就因眼根有了變異，識用自然暗昧起來。至于外在的色等諸境，不論有著怎樣的增損變化，絕不會影響到內在心識視聽等的能力，仍然了別外境的如何。可見根和識的關系較爲密切。叁、屬根之識，謂五識的生起，完全屬于根的。因爲識所依根，恒時相續不斷，什麼時候要依它生起活動，就什麼時候可以依它生起；但是識所緣境，有時會間斷的，不能經常的爲識所緣，所以色種不及根種給子識種生起現行的力量來得大。四、助根之識，謂五識的生起，固然依于五根，但生起的五識，對于所依的根，亦有相當助力。如識所領受的是樂境，就可有益于內在的色根，使根亦有適悅的快感；若識所接觸的是逆境，就會有損于內在的色根，使根亦覺得有刺激的痛感。是以能依的心識，有助所依的色根。五、如根之識，謂五識的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性質，如眼識是緣黃色的，眼根亦必如眼識照矚黃色，決不會去照另外不同的境色。同樣的理由，若眼根是照綠色的境界，依根而生起的眼識，亦必如根是緣綠色的境界，決不會去緣另外不同的境色。還有限根等是屬有情數的 依根而有的眼識等，亦必如根成爲有情數，可是所緣境非有情數，但緣色境等的眼識等，決不會如境成爲非情數。由于有著上面五種特殊的意義，所以隨根說識不隨境說識。
五識以五淨色根爲所依，是屬俱有不共所依。所謂俱有依，揀別不是開導依，因爲開導依，是前後的關系，不是俱有的關系，而五根與五識定要同時俱有，在時間上不得有前後的差別。所謂不共依，揀別其他俱有的共依。如第六識的分別依，第七識的染淨依…第八識的根本依，不但是與前五識俱有的，而且爲前五識所共的。可是五根爲五識依是不共的，就是眼根唯爲眼識所依，不得爲其他識所依，乃至身根唯爲身識所依，不得爲其他識所依。這是唯識學上，一向這樣講的。如據小乘俱舍論說，所謂不共，是不共于他有情的。如自眼根唯爲自眼識所依，不共其他有隋的眼識所依，耳根唯爲自耳識所依，不共其他有情的耳識所依，乃至身根唯爲自身識所依，不共其他有情的身識所依。正因如此，所以爲不共依。
五根爲五識的俱有不共所依，只不過是五識生起的增上緣，但精神界的活動作用生起，不但有個增上緣就算了事，還要其他的衆緣爲助力，始能發生見聞等的實際作用。論中說四緣生諸法，就是這個道理。頌文接著說：
九緣七八好相鄰 是即明顯的說明前五識各各所應具備的助緣。分開來說：眼識須要具備九緣，才能發生活動作用，古德所謂“眼識九緣生”，就是此意。一、以眼根爲眼識生起所依的助緣，假定眼根被破壞了，眼識就不可能發生。二、以色境爲眼識生起所緣的助緣，如所緣的色境不顯現時，雖有所依的根，識亦不得生起。叁、以眼識種子爲生起眼識現行的親因緣，如缺少這種子作有力的內因，眼識還是不得發生作用的。四、以第六意識爲分別依緣，因眼識定要依第六意識而起，而第六意識善能分別，所以能作眼識分別的助緣。五、以第七識爲染淨依緣，因第七識有股力量，能令前面的諸識，或成爲染，或成爲淨，所以能作眼識染淨依緣。六、以第八識…
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