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有部在後期論典時代，在心所的分類中，並未將慢加入心所的集團，而是仍然放在煩惱論說。將慢說爲不定心所，是從著俱舍釋的世友開始，其後在中國成立的俱舍宗，亦還繼承其說。在有部諸論典中，既沒有把慢揭；示于心所分類中，也沒有作爲獨立心所看待，而是在煩惱論中說明它的意義。到了大乘唯識學派，一開始就將慢說在心所法中，並且認爲是根本煩惱心所之一。成實論，在煩惱論中的憍慢品，對慢問題加以處理，並以此爲獨立的一法，這可說與唯識學所說相同。
如上分析，可知有部、成實、唯識叁家，都說慢是極重煩惱，亦可見慢的過失之重。慢雖系屬于叁界，但欲界所系的慢是不善的，上一一界所系的慢是有覆無記。講到與心相應，成實論就一般說，認爲慢是不與其他心心所相應俱起。有部說前五識沒有慢的相應，與慢相應的唯第六意識。唯識學者除說慢與第六意識相應，更說慢與第七識亦常相應。
疑：疑在阿含經中，佛說叁結、五下分結、十結等時，其中都有一個疑結，說五蓋、七隨眠時，其中亦有一個疑蓋、疑隨眠等。不用說，那是將一切疑作爲惡德煩惱看的。疑，是對佛法僧叁寶的疑惑，是對佛教的正理疑惑。在諸部派的論典，將疑作爲不善煩惱來說。南傳佛教論典，如法集論顯示作爲心所法之疑的意義說：“猶豫、疑問、猶豫性；疑念、疑、當惑、二路、疑惑>多歧取、不決定、不確定、不沈潛、心硬直、意困惑”。這都不過是同義語的列舉。所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑學、疑前際、後際、疑前後際，疑此緣性、諸緣已生法，甚至對苦疑念、對苦集疑念、對苦滅疑念、對至苦滅道疑念。有部五蓋中的疑蓋意義的說明，是對叁寶四谛的疑惑。有部，在初期的法蘊足論、品類足論等，說到心所法時，雖沒有直接的將疑計算在內，但到界身足論等，說到十大地法等時，始揭示疑爲五煩惱之一。其後，大毗婆沙論等的諸論典，在心所法的分類中，同樣的沒有說到疑。將疑說爲不定地法心所之一的，是世友的俱舍釋及在中國成立的俱舍宗。婆沙論等于心所法分類中，雖沒有將疑揭示出來，但並不是不承認疑爲心所。有部將疑作爲根本煩惱之一，在煩惱隨眠中，加以詳細的論說。
至疑的定義說明，入阿毗達磨論卷上說：“疑結者，謂于四聖谛合心猶豫，如臨歧路見結草人躊躇不決，如是于苦心生猶豫，爲是爲非，乃至廣說”。婆沙說疑有兩種：一是疑四谛爲煩惱不善之疑，一是世間普通所有的疑。前者是不善的真疑，後者是無覆無記，不是真實的疑結。婆沙卷五十說：“如有人，遠見堅物，便生猶豫，杌耶
人耶？設彼是人，爲男子爲女子或見二道便生猶豫，是所往路？爲複非耶
見二衣缽亦生猶豫，是我所有？他所有耶
或疑此等實疑結，欲合彼疑得決定故，今顯此疑但是欲界無覆無記邪智爲體，非真疑結，真疑結者，謂于苦等四谛猶豫”。不是煩惱的無覆無記疑，成實論及成唯識論，亦都說到。還有大天五事中，“阿羅漢有疑”的疑，亦不屬于煩惱，而是無覆無記疑。實際，在煩惱疑以外，確有如上所說的無覆無記疑。
到了大乘唯識學派，開頭就將疑說爲心所，並且認爲是根本煩惱心所。瑜伽論卷五八說：“疑者，猶豫、二分，不決定心所爲性，當知此疑是由互相差別建立：謂于他世、作用、因果、諸谛、寶中心懷猶豫”。成唯識論卷六說：“雲何爲疑
于諸谛理猶豫爲性，能障不疑善品爲業”。顯揚聖教論卷一說：“疑者，謂于諸谛猶豫不決爲體，唯分別起，能障無疑爲業，如前乃至增長疑爲業”。
疑雖屬于煩惱但唯是見所斷的煩惱，不是修所斷的煩惱，行者一到須陀冱向達于見道的階段，正見四聖谛的真理，疑就徹底子以斷除。此說，不獨小乘有部，大乘唯識是這樣說，就是南傳佛教亦如此說，這可說是佛教一般的說法。不過唯識學者，有說疑是慧的一分，沒有它的別體；有說疑是別有實體，非爲慧的一分。安慧立于前者的立場，護法立于後者的立場，彼此是有相當诤論的。成實論說疑爲根本煩惱，雖作獨一法計算，但其定義的說明，如該論卷十說：“疑名以實法中心不決定，謂有解脫耶？無解脫耶
有善、不善耶
無耶？有叁寶耶？無耶
是名爲疑”。
小乘有部及大乘唯識，皆說疑通叁界所系：欲界所系的疑是不善的，上二界所系的疑是有覆無記。至說疑與識的相應，皆說疑唯與第六意識相應，不但七八二識沒有疑的相應，就是前五識亦沒有疑與之相應，所以在五識頌中，于六根本煩惱，只講貪、嗔、癡相應，沒有講到疑相應，原因就在于此。
不正見：見是能見的意思，從語義學方面說，並不舍有煩惱義。如說正見、具見、見清淨等時，其見就是善見，不但不意味煩惱，反而是智慧的意思。說見是智慧的意思，經中雖不是沒有，但徙阿含使用見的一語例子來看，與其說是智慧的意思，毋甯說是一種惡見，即作爲惡見煩惱看的時侯多。如說有見、無見、常見、斷見、生見、滅見、一見、異見、有邊見、無邊見等，無一不是當作惡見，而子以痛切破斥
使人不得存此見。
有部初期的界身足論、品類足論，雖揭示了有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取的五見，但所有這些見，都是慧心所的一分，而且是屬染汙慧，並沒有把它說爲獨立的心所法。從這點講，與南傳佛教及唯識學派，顯然有著不同。舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，因爲說到見，所以承認見是獨立的心所。不過舍利弗毗昙所說的見，不獨是不善煩惱，善慧也含在裏面，相當于有部所說的慧心所。所以在舍利弗毗昙自身，對見與慧亦作同樣的看待。如該論卷二一說：“何謂見法子見、慧、無癡、見使、戒道使，是名見法……慧法亦如是”。所以見是通于善、不善、無記的。其中善見，有時作爲無癡一語別說。如該論卷二一說：“善見、善慧、無癡”。染汙不善見，以另外名稱，說爲見使(見取)、戒道使(戒禁取)等。有部及唯識，沒有把見作爲五見來說，舍利弗毗昙，亦不過將惡見說爲見取、戒禁取的二見。大家把一切惡見，漠然的以見、惡見、邪見這些名詞子以顯示。邪見是最上最大的罪惡，對諸聖者都不欲見，甚至否認有聖者的存在，所以有部等不作五見之一而立邪見，作爲惡見全體的總稱。
到了大乘唯識學派，從一開始，就以見爲獨一的心所法。雖將這個說爲根本煩惱心所，但在大乘阿毗達磨集論，已將這見開爲五見來說。在其他的論典，對于見的說明，仍舊作爲五見。瑜伽論卷五八說：“見性五者，謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取”。成唯識論卷六說：二石何惡見
于諸谛理顛倒推求染慧爲性，能障善見招苦爲業，此見行相差別有五”。明顯的顯示：對于真實的道理，顛顛倒倒的推求蔔度，把邪的看作正的，把正的看作邪的，這種顛倒錯誤的見解，當然不是真正的智慧，是染汙惡慧所造成的。正因這些都是染慧，所以能障正確善見，招感種種的苦果，而且由這不正當的惡見，可能造成世界上無窮的痛苦，如世界所發生的無數次的大小戰爭，有那次不是由于錯誤思想所造成的
所以錯誤的不正見，實爲罪惡與痛苦的根源，不能不設法子以料正或根絕。
由于五見過失重大，現特簡略解說如下：
一，薩迦耶見，即是我見；。謂于五取蘊所組合的生命體中，堅固的執著有個實在的自我及我所，對這又可分爲一切愚夫異生乃至禽獸毗蟲並皆現行的俱生我我所執，諸外道妄想計度而起的分別我我所執。
二、邊執見，即二邊見。謂以前于五取蘊上所起薩迦耶見爲增上力，更執生命自體的或斷或常：執生命體是常的，說人永遠做人，豬狗永爲豬狗，任何一個生命體，永遠都是如此的，絕對不會有所改變；執生命體是斷的，說這生命體結束了，一切歸于烏有，所謂人死如燈滅，什麼都沒有了，不會再有生命的繼續而來。
叁、邪見，即一切倒見。謂于所知事顛倒而轉，都可名爲邪見，而最主要的，當然是撥無因果。如說“無施無受亦無祠祀，是名謗因”；“無有妙行惡行諸業果及異熟，是名謗果”；又說“無有妙行，亦無惡行，是名謗用”；若說“無父無母，無化生有情，亦無世間真阿羅漢諸漏永盡，乃至廣說，如是一切名壞實有”。諸如此類的誹撥”切，是名邪見。具此邪見，罪大惡極!
四、見取，即見取見。瑜伽卷五八說：“于六十二諸見趣等，一一別計爲最、爲上、爲勝、爲妙，威勢取執隨起言說，唯此谛實余皆虛妄，由此見故，能得清淨解脫出離，是名見取”。這就是通常說的非果計果的顛倒執見。不但不知道這是虛妄的”根本不是解脫出離，但爲倒見之所支配，反而認爲這是最真實的，這不是錯誤是什麼？
五、戒禁取，即戒禁取見。瑜伽卷五八續說：“謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法，若戒若禁，于所受持諸戒禁中，妄計爲最、爲上、爲勝、爲妙，威勢執取隨起言說，唯此谛實余皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取”。這就是通常說的非因計因的錯誤執見。當時印度外道，具有這樣錯誤知見的，可說是很多的。
如上五見，有的地方，稱爲五利使，是說這煩惱的性質，來得特別猛烈銳利，有了這個惡見在推動，很快會使人造出種種的罪惡，受諸種種的痛苦；但在佛法上用功修行後，最容易斬斷的”亦是這個煩惱。總說一句，一切不正當的見解，一切錯誤的思想，都名不正見或惡見。
唯識學派雖像有部那樣的，以見爲染汙慧，立見爲一心所，但不像有部那樣的，將之從慧心所獨立出來，成爲一個有實體的東西。換句話說：說見爲慧的一分是承認的，說見有其實體則不承認。瑜伽卷五五對此有明白交代說：“見世俗有，是慧分故”。至有部所說的善淨慧、染汙慧、無記慧，雖皆是慧心所之一，但唯識學派對廣義的慧，在別境中立爲慧心所，善淨慧，在善心所中立爲無癡，染汙慧，在煩惱心所中立見。反此，南傳佛教，將慧分作善淨慧的慧根與…
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