..續本文上一頁行位上的行者所修加行，雖亦能正觀察諸法，但因還是屬于有漏的，同時又還沒有能夠離相，未得實證諸法的真實義，所以妙觀察智不能現前，入于初地以梭，不特體悟諸法真如妙理的無漏根本智生起，就是觀察萬有諸法差別相的後得智亦現前，所以開始發起妙觀察智，這智定與無漏六識及遍行等相應而起，名爲妙觀察智心品。
俱生猶自現纏眠 入初地時，雖斷分別我執及分別法執，但出觀位的時候，由于有漏識的依然生起，還不能做到無漏的一味相續，俱生我執及俱生法執，猶仍不時的現前，所以說“俱生猶自現纏眠”。缰就二執二障的現行說的，就是它們的功用現起時，還有一股相當的力量，纏縛著聖位上的聖者有情，使他們仍然感到有點不大自然。眠就二執二障的種子說的，就是它們潛在的力能，隨逐衆生眠伏在藏識中，隨時隨刻會發生現行活動。基于以上理由，所以稱爲隨眠。登地的菩薩，爲什麼還如此
原因在于初登聖位的菩薩，所有無漏的觀行智力，未能深入而還很薄弱，有漏無漏仍然相互間雜的生起，所以俱生二執的種子猶自眠伏不動，俱生二執的現行猶自現起未滅，未能得到真正純無漏的境界。
遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
意識于入初歡喜地時，雖已開始得到轉依，但還沒有達于圓滿，原因就是俱生二執種現，猶還相間而得現起活動。但是不論什麼事，只要繼續向前進，總會達到更理想的成績，所以登地以上的菩薩，不是停止在所得的位次，但在自己的本位，仍積極的修真如觀，經過有相有功用行的階段，就可到達化染爲淨，從漏無漏的相間，到達純一不雜的無漏，轉下品的妙觀察智，成爲中品的妙觀察智。
遠行地後純無漏 這是正明意識的轉依。行者在不斷的修真如觀中，從二地到七地的這個階段，所修的還是有相有功用行。所謂有相，即對諸法作有相觀。因爲行者這時的修行，對諸有爲相深深厭惡，不能安住在無相思惟中。所謂有功用行，就是在修觀行中，不是任運自然的，而是要加功用行，才能于所修的得到相應。到第七遠行地時，工夫進了一步，成爲無相有功用行的後邊，強而有力的俱生我執，逐漸的子以摧毀，由下品妙觀察智轉爲中品妙觀察智。此中所謂無相，即對諸法作無相觀。第六現前地的菩薩，雖也能作無相觀，但還沒有到達純粹無相的地步。悟入第七遠行地的聖者，不特能作無相觀，且能長期的無間的安住無相觀中，但還是有功用行，未能在無相住中，舍棄有加行的功用。因爲如此，所以稱爲無相有功用行。再由遠行地繼續向前進，進一步踏入第八地的無功用行，經過第九善慧地，第十法空地，直至等覺金剛心的這一階段，由于我法二空觀智的更爲加強，俱生法執亦子斷除，于是中品妙觀察智轉爲上品妙觀察智。
從這個敘述中，我們可以知道：遠行地實爲轉依的重要關鍵；向前它可承上有相有功用行，而達無相有功用行，善修無相觀行，長時無問的安住于無相上，到了無相的邊際，其觀智的工夫，遠遠的超過世間二乘道，二乘是遠不及遠行地菩薩的。向後它可啓下無相無功用行，雖還不能做到像八地菩薩那樣的任運現起無功用住，但第八地無分別智的任運相續，畢竟還是由于第七地的無相有功用行而來，沒有第七地的無相有功用行，怎麼會有第八地的無相無功用行？八地菩薩的無分別智，既然能任運相續而起，一切煩惱永不能動，方得名爲純無漏道。不過由于耽著無相的寂滅，雖諸煩惱不能傾動，但還不能無功用行的去饒益利樂有情而已。
觀察圓明照大千 這是說明果德。所謂觀察，就是指的妙觀察智，意顯此智善能觀察萬有諸法的差別，善能運轉利用無礙的辯才，善能覺悟一切的有情，善能利樂一切的衆生，共功用的殊勝，真是不可思議。諸佛菩薩所以能夠化導一切有情，可說完全由于運用這個智慧，假定沒有這個智慧，化導衆生是很難的，所以名爲妙觀察智。
妙觀察智的業用，大體有叁大特點：一、圓，圓是圓滿的意思。謂到第八不動地後，第六意識轉成純一清淨的無漏妙觀察智，其體具足一切功德，無欠無余的成爲最極圓滿的。一一、明，明是光明的意思。謂八地後的妙觀察智，其體最極光輝燦爛的，能夠明照一切的一切。叁、淨，淨是清淨的意思。謂八地後的妙觀察智，其體最極無漏清淨的，任何一個染法，都不與之相應。好像中秋夜晚的月亮，體圓明增離垢，照臨大地格外來得分明。當知佛菩薩所得的妙觀察智，照臨叁千大幹世界，不但明顯的地方可以照到，就是幽暗的地方亦可照到，真是所謂無有一處不照矚的，所以稱爲照大幹。
佛經中所說的叁千大幹世界是這樣的：一個日月所照臨的地方，叫做一個小世界，等于現在所說的一個太陽系。合一千個小千世界，名爲中千世界，合一千個中千世界，名爲大幹世界。在大幹世界上加上叁千兩宇，表示大幹世界是從小千、中千、大幹叁種之所合成的，而這叁千大幹世界，就是一佛所化國土。諸佛是無量無邊的，大幹世界當亦是無量無邊的。就佛的度生功能言，不只可度一個世界的衆生，而是可度無邊世界的衆生，但因各個佛的度生因緣不同，所以經中但說一佛化度一個大幹世界。
八地以上的菩薩，于相及土皆已得到高度的自在，能夠示現種種的身形，度化各類不同的衆生，到佛的最高果位，一切功德皆已圓滿，一切智慧皆已成就，所有威力悉皆無邊，所轉成的妙觀察智，圓滿遍照大幹世界，固然不成問題，說法度諸衆生疑惑，使皆得到一切利樂，自更不成問題。接著所要說明的，就是妙觀察智所要觀察的，究竟是觀一些什麼
現據成唯識論，略說叁點如下：
一、行者在長時期的修智過程中，一旦得到無漏智的現前，直接親證平等不二的諸法真如，是爲觀察諸法自相。自相，是真如法性的木有狀態，不與其他東西發生任何牽涉關系。親證了諸法真實性後，又複體認千差萬別的諸法共相，原來彼此有著極爲深切的關系，不如諸法自相那樣的單純。以較通俗的話說：諸法各有自相，如地以堅爲自相，水以濕爲自相，火以熱爲自相，風以動爲自相，色以變礙爲自相，受以領納爲自相，想以取像爲自相，行以造作爲自相，識以了別爲自相，慧以知爲自相。如是一切法，各自住其相，真可說是河水不犯井水，井水不犯河水。諸法亦有共相：如說無常性，這是遍攝一切有爲法的，就是任何一個有爲法，沒有不是生滅無常的，所以無常是一切有爲法的共相。又如說一色法，這是遍攝顯色形色的一切色的，亦即凡是青黃赤白、長短方圓等的色法，沒有不包括在色中的，所以色法是一切顯形色的共相。對于這些自相共相，認識得清清楚楚的，是妙觀察智的功用。成唯識論說的“觀察諸法自相共相無礙而轉”，正是指此。
二、佛菩薩所得的妙觀察智，可以統攝觀察一切無量的總持，一切無量的定門，一切所發生的功德珍寶。如以一心攝觀無量事相，統歸于一真如理，或以極少的文字，攝持衆多的意義，並且使之不散不失，是爲總持的意義。修習禅定的行者，從不斷的修學練習中，得到心一境性的不向外馳散，是名爲定，如何得彼禅定，亦不是簡單的，定要有其門入，其作禅定之因的，是爲定門。修學總持及修習定，必然都會發生無量珍寶，絕對不是空無所得的，但這所得的珍寶，不是世間所重的財寶，而是出世的行者，所極重視的功德法財。如由定所得的各種神通，由總持所得的四無礙辯，皆是出世的功德法財。成唯識論說的“攝觀無量總持、定門及所發生功德珍寶”，正是指此。
叁、妙觀察智統攝如上一切，得到四無礙解及諸神通，于是不但具有無量慧辯，而且亦具無邊威力，所以能在大衆法會中，現起無邊的作用，如爲大衆宣說妙法，示現各種教授教誡，斷諸衆生一切疑惑，令諸有情皆獲利樂，方便善巧無有違失。因得妙觀察智的佛菩薩：不是無關痛癢的說說，而是將所得的實際經驗，無保留的告訴衆生，衆生得到實際經驗的入指點，自然獲得廣大利樂。成唯識論說的“于大衆會現無邊用，說法斷疑有情獲益”，正是指此。
叁 第七識頌
1 有漏雜染識
帶質、有覆、通情本，隨緣執我量爲非。
第六意識已經講完，現績講第七末那識。末那是印度話，中國譯之爲意。以思量爲它的性相，這到下面會要講到。由于它爲第六識所依，所以特地名爲意根，但亦可以名爲意識。唯與第六意識不同的，因第六意識的得名，是約依意根生起說的，就是依意之識名爲意識，乃是所謂依主釋。但第七末那名爲意識，是約意即是識說的，不論是識的業用和識的自體都即是意，與第六意之識的意識，當然有著極大的不同，此是所謂持業釋。例如藏識，識就是第八識體一般。第六與第七兩識得名的差別，原因在此。
經論中把第七名意不名意識者，大概約有下列幾種原因：一、恐與第六意識相互混淆；二、末那雖同時也可以名心，也可以名識，但積聚的心義，了別的識義，不及第八識和前六識，唯思量的意義，爲任何識所不及；叁、末那是第六識的近所依，就是第六識從于所依之根名意識，好像前五識依于眼等根，從它的所依名限識等，而所依根之意，即是第七末那識。由于有這一二個原因，所以第七特名爲意。
關于第七識生起所應具備的緣，在頌文中也沒有說到，現在特先略爲說明，依照唯識論中所說，末那生起所須具備的緣，在諸識中是最少的，只要根本依，作意及自種子的叁緣，若加等無間緣的開導依，就成四緣而生。阿賴耶識的根本依，實就是第七識的所依，因爲第七依于第八才得生起的。瑜伽論五一說：“由有阿賴耶識故，得有末那”。不特如此，阿賴耶識的根本依，又爲第七識的所緣，因爲第七識緣于第八識見分而執爲我的，對法論卷二說：叁思者，謂一切時，緣阿賴耶識”。唯識叁十頌更簡單的說爲：“依彼緣于彼”。頌中的兩個彼字，都是指第八阿賴耶識。
關于第七識所相應的受，在…
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