..續本文上一頁多少不同，但最少心所相應的，就是第八賴耶識，只五遍行心所與之相應，因五遍行是遍一切心識而活動的，賴耶既爲心識的主體，當然有這五心所與之爲伴。不過在此所要特別留意的，就是相應的受心所，不管是說叁受或說五受，但與賴耶相應的只有舍受，余苦樂憂喜的四受皆不相應。唯識論中對這舉出叁大理由說明：一、第八識的行相極爲深隱細微，很不容易對它有所明了，因而要分別順違境界，幾乎是不可能的，加上第八識的活動是一類相續的，可是苦樂憂喜四受，行相既是容易改轉，活動亦是或斷或續，所以不能與第八識相應。二、第八是真異熟識，與之相應的受，自然不可不是異熟受，而于五受中唯舍受可以擔當，所以余四受不得與賴耶相應。叁、第八識爲第七識所緣境，緣之所以妄執爲我，就是它的是常是一，假定和容易變易改轉的苦等四受相應，那就不能成爲末那所緣的常一我見之境。因爲這樣的關系，行相粗顯而非深細的苦樂憂喜四受，不與第八識真異熟相應。其次所要說的，就是心所爲隨心王而活動的，心王是無覆無記性的，心所自亦是無覆無記的，心王行相是最極微細難可了知，心所當然亦是如此，心王是以根身、器界、種子爲所緣的，心所當亦以這爲所緣境，心王是業所感的異熟，心所自亦不能例外，乃至斷舍之位，心所與心王亦同在羅漢位。諸如此類，不可不知。
爲什麼沒有五別境相應？因賴耶是任運緣現境且是一類相續的，與別境心所的各別緣境而又變易不定的，兩者性質格格不入，所以不和五別境相應。爲什麼沒有四不定相應尹因爲賴耶無所造作，怎麼會有追悔的惡作相應
賴耶唯是一類的任運緣于現境，怎麼會有睡眠相應？賴耶于意言境上，完全斷絕粗細的二種分別，尋伺二心所當然不與相應。爲什麼沒有十一善心所及諸本、隨煩惱心所相應？因爲這些心所的自體，不是善的就是惡的，與唯是無覆無記的賴耶，不能一時俱起，所以皆不相應。
界地隨他業力生 此明賴耶的界地。界是叁界，地是九地，他是前六識，業是由前六識所創造的福業、非福業、不動業的叁業。此叁種業是因，生界地等是果。第八賴耶識，是叁界一切有情所招感的總報體，必然于諸界地無不遍有，作爲總報的果體，如果是不遍界地，勢必于某一界或某一地中，會成爲沒有果體，所以果體一定偏于叁界九地。但爲總報體的賴耶，雖可遍于叁界九地，不是由于自己要到那一界地就到那一界地，而是隨他前六識所造的業力，看看那類業力來得強勝，就由那個強勝的業力，牽引生于叁界九地之中，以酬引業而成自果。說明白點：如過去前六識是修五戒行十善等的善業，就可招感今生人天善趣中快樂的異熟果，若過去前六識是作犯戒造十惡等的惡業，就可招感今生叁惡趣中苦痛的異熟果。這末說來，賴耶雖爲異熟總報體，但不得不受業力的支配，亦即全由業力在那裏推動，自己並不能自由自在的作主，怎麼樣的一種業力成熟，就隨怎樣成熟的業力，到某一界地去受生，成爲某一界地的生命果報體。
作爲真異熟報體的第八識于受生後，和轉識性質有著極大的不同。如六轉識生在欲界五趣雜居地，不但在此界地發生活動作用，而且可以生起他界的心，造作他界的業，其個性是不一定的，態度亦經常的轉換；可是爲真異熟報體的第八識，不生到某一界地便罷，一旦生到某一界地，其招感某一界地報體的業力，一日還沒有結束窮盡時，總是將某一界地的心識，始終如一的堅持到底，決不常常換來換去的，這是真異熟識的特色所在。
賴耶爲真異熟，因而在此順便談談異熟生和真異熟的差別，這在唯識學上是個重要的論題。
第八賴耶識，純隨業生的，叫做真異熟，即以前六識所造的善惡業爲殊勝增上緣，牽引賴耶去受善惡報並且一類相續不斷，是爲真異熟。但爲真異熟的，必具四大特征：一、實有，第八果體識爲幾聖同具，確確實實是有的，不同前六轉識的緣生不實，而是倏起倏滅如幻如化的。二、恒常，第八識從無始之始，直到究竟之終，總是相續無間的在活動，沒有片刻的停止過，在一期生命中更是如此，不如轉識的起滅不恒，甚至入定沒有出定又有。叁、普遍，第八識如前說過，遍于叁界、九地、六道、四生之中受生，沒有那一空間不得它的活動，余諸轉識不遍于界地，自是大大的不同。四、無雜，第八識的內在，雖含攝著一切染淨種子，但它本身總是守著一定的本性，不被淨染種子之所雜亂，余諸轉識的忽善忽惡，爲諸善惡之所雜亂，不能保持自己的常態，自然是有所不同。一類相續的總報體，正因具這四大特點，所以說它是真異熟。
至于第七末那識，完全不是業力生的，所以不得說爲無記性的異熟果體，只是被四惑八大所蒙蔽的有覆無記性。說到前六識，可分開來講：與善惡心所相應的心識，由于善惡心所的從中推動，使它可以行善作惡，所以成爲造業者，不是隨諸業力生的果體。若是六識上的異熟無記性，由于它是隨業生的果體，不是行善作惡的造業者，所以可稱爲異熟生。因爲它是因酬滿業而從異熟識上生起的別報果體，與總報體的真異熟有著不同，原因它不具有真異熟的四個特征，同時又不遍于無色界，如果入定又會間斷而不現行，所以沒有資格稱爲總報體的真異熟。不過話說回來，就是前六識雖皆具有造業者與隨業生的兩面，但嚴格的分別：前五識是任運緣境的，意志又不怎樣強而有力，對于事業的進展，並不怎樣的熱心，所以多分是隨業生的，極少成爲造業者；但是第六意識，意志力非常強，策劃力非常細，籌度力非常高，分別力非常大，一旦有所決定，就會竭力去行，不達目的不止，所以多分成爲強有力的造業者，少分是隨業生的。前五識與意識的差別在此，我們不可不知!
二乘不了因迷執，由此能興論主诤。
賴耶行相非常深隱幽做，不但凡夫難以發現它的行相，就是二乘聖者亦難子以了達，所以從常識的經驗方面，一般只知有無常的生滅的六識，不知有一類的相績的阿賴耶識。因爲“心識覺知作用的生起，需要種種條件：主要的要有感覺機構(六根)作所依，認識對象(六塵)作所緣，因所依、所緣的差別，識就分爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、——六識”。所以六識論，不但佛法行者是這樣說的，亦爲一般學者所承認，因它在常識上，是可自覺到的，誰也無法否認。所以佛陀隨順世間說法，最初在阿含會上，赤只講常識的六識。
二乘不了因迷執 依于向來所說，二乘是以求得生死解脫爲最終日的，所以在斷執方面，只要斷除六識上的粗顯我執，在悟理方面，只要體得我空真如就可以了，雖說還有無始的俱生我執在，障礙菩提的所知障亦未解決，但無礙于涅槃的證得，亦無礙于我空真如的體悟。從深一層的佛法看，二乘當然還未究竟，但在二乘本身來說，自以爲一切問題皆已解決，沒有什麼需要再進修的了。因而二乘就牢牢的執著，認爲人們的心識活動，只有常識上所經驗到的六識，超此之外的七八二識，根本不承認它的存在。他們最有力的理由，就是佛在阿含經中，從未說過阿賴耶識，更未提到賴耶自體。佛沒有說，我們怎能接受？由于他們堅不承認有第八識，所以說之爲迷；由于他們認爲六識可以受熏持種，所以說之爲執。
二乘不了賴耶，生起迷惑執著，于是牢牢的堅守六識說的崗位，無論怎樣不承認有第八識，所以他們反問道：“假定真如你們大乘所說有阿賴耶，爲什麼佛在聲聞教中沒有說到”？大乘回答說：“錯了!當知阿賴耶識，是深細的境界，所謂甚深最甚深，做細最微細的，不是小乘人的淺智所能認識，所以佛只好對他們說之爲心，殊不知佛所說的這個心，就是阿賴耶識或阿陀那的一切種子異熟識，不過你們不知就是。進一步說：佛在增一阿含經中，說到愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，這不是說的阿賴耶識是什麼？你們不能體認，還說佛沒有說!又有經中說到根本識，當知這也是異門宣說賴耶，怎麼可說佛沒有說”？諸如此類的，可以引出很多教證，證明佛曾異門開顯阿賴耶識。可見阿賴耶識，不是大乘所獨有的，小乘學者不能不承認有賴耶的存在。
佛在阿含經中，爲什麼不直捷了當的對二乘說賴耶，而要異門宣說賴耶？關于這個，佛在解深密經，有清楚的交代：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚小開演，恐彼分別執爲我”。楞嚴經卷五亦說：“陀那做細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演”。佛說法不是想到就說的，而是觀察衆生的機宜，所能接受的程度，然後才說怎樣的法，假定說了衆生不能接受的法，不但不能有益于衆生，反而增加衆生的執著，有害衆生的向上發展。如甚深細不可知的阿陀那識，木應對凡夫二乘明白開顯的，由于他們程度不能接受，不能隨便的爲他們宣說，假定貿貿然替他們說出，他們對此高深理論無法體認，不特不能進一步的對心識活動有更清楚的了解，反而將此一類相續的阿陀那識妄執爲我，怎麼可以
由此能興論主诤 二乘人的性格非常頑固，思想亦複定極端的保守，當他們認爲自己理論對時，總是堅守住自己理論堡壘，決不隨便的接受新的思想理論，所以要想他們接受賴耶說的這一思想，那真不是簡單的一同事。可是在心識思想不斷開展下，賴耶唯心說的理論日漸蓬勃，于是大乘菩薩論主，爲了高樹唯心法幢，不得不起而與小乘論诤，證明大乘經中，確是到處說到賴耶。這一論诤，不但論诤賴耶的有無，而且論诤大乘是否佛說。明說阿賴耶的，當然是大乘經，但以經的教證，不能說服二乘，因爲他們不承認大乘是佛說，你如說某大乘經，佛曾說阿賴耶識，這對他們不發生任何證明的力量，只要他們說句該經不是佛說的，就可推翻你的教證。大乘唯識論主，爲了建立賴耶，證明確有賴耶自體的存在，不是二乘所能否認得了的，特舉十大理由來證明，現在一一簡說如下：
一、持種證：…
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