..续本文上一页多少不同，但最少心所相应的，就是第八赖耶识，只五遍行心所与之相应，因五遍行是遍一切心识而活动的，赖耶既为心识的主体，当然有这五心所与之为伴。不过在此所要特别留意的，就是相应的受心所，不管是说三受或说五受，但与赖耶相应的只有舍受，余苦乐忧喜的四受皆不相应。唯识论中对这举出三大理由说明：一、第八识的行相极为深隐细微，很不容易对它有所明了，因而要分别顺违境界，几乎是不可能的，加上第八识的活动是一类相续的，可是苦乐忧喜四受，行相既是容易改转，活动亦是或断或续，所以不能与第八识相应。二、第八是真异熟识，与之相应的受，自然不可不是异熟受，而于五受中唯舍受可以担当，所以余四受不得与赖耶相应。三、第八识为第七识所缘境，缘之所以妄执为我，就是它的是常是一，假定和容易变易改转的苦等四受相应，那就不能成为末那所缘的常一我见之境。因为这样的关系，行相粗显而非深细的苦乐忧喜四受，不与第八识真异熟相应。其次所要说的，就是心所为随心王而活动的，心王是无覆无记性的，心所自亦是无覆无记的，心王行相是最极微细难可了知，心所当然亦是如此，心王是以根身、器界、种子为所缘的，心所当亦以这为所缘境，心王是业所感的异熟，心所自亦不能例外，乃至断舍之位，心所与心王亦同在罗汉位。诸如此类，不可不知。
为什么没有五别境相应？因赖耶是任运缘现境且是一类相续的，与别境心所的各别缘境而又变易不定的，两者性质格格不入，所以不和五别境相应。为什么没有四不定相应尹因为赖耶无所造作，怎么会有追悔的恶作相应
赖耶唯是一类的任运缘于现境，怎么会有睡眠相应？赖耶于意言境上，完全断绝粗细的二种分别，寻伺二心所当然不与相应。为什么没有十一善心所及诸本、随烦恼心所相应？因为这些心所的自体，不是善的就是恶的，与唯是无覆无记的赖耶，不能一时俱起，所以皆不相应。
界地随他业力生 此明赖耶的界地。界是三界，地是九地，他是前六识，业是由前六识所创造的福业、非福业、不动业的三业。此三种业是因，生界地等是果。第八赖耶识，是三界一切有情所招感的总报体，必然于诸界地无不遍有，作为总报的果体，如果是不遍界地，势必于某一界或某一地中，会成为没有果体，所以果体一定偏于三界九地。但为总报体的赖耶，虽可遍于三界九地，不是由于自己要到那一界地就到那一界地，而是随他前六识所造的业力，看看那类业力来得强胜，就由那个强胜的业力，牵引生于三界九地之中，以酬引业而成自果。说明白点：如过去前六识是修五戒行十善等的善业，就可招感今生人天善趣中快乐的异熟果，若过去前六识是作犯戒造十恶等的恶业，就可招感今生三恶趣中苦痛的异熟果。这末说来，赖耶虽为异熟总报体，但不得不受业力的支配，亦即全由业力在那里推动，自己并不能自由自在的作主，怎么样的一种业力成熟，就随怎样成熟的业力，到某一界地去受生，成为某一界地的生命果报体。
作为真异熟报体的第八识于受生后，和转识性质有著极大的不同。如六转识生在欲界五趣杂居地，不但在此界地发生活动作用，而且可以生起他界的心，造作他界的业，其个性是不一定的，态度亦经常的转换；可是为真异熟报体的第八识，不生到某一界地便罢，一旦生到某一界地，其招感某一界地报体的业力，一日还没有结束穷尽时，总是将某一界地的心识，始终如一的坚持到底，决不常常换来换去的，这是真异熟识的特色所在。
赖耶为真异熟，因而在此顺便谈谈异熟生和真异熟的差别，这在唯识学上是个重要的论题。
第八赖耶识，纯随业生的，叫做真异熟，即以前六识所造的善恶业为殊胜增上缘，牵引赖耶去受善恶报并且一类相续不断，是为真异熟。但为真异熟的，必具四大特征：一、实有，第八果体识为几圣同具，确确实实是有的，不同前六转识的缘生不实，而是倏起倏灭如幻如化的。二、恒常，第八识从无始之始，直到究竟之终，总是相续无间的在活动，没有片刻的停止过，在一期生命中更是如此，不如转识的起灭不恒，甚至入定没有出定又有。三、普遍，第八识如前说过，遍于三界、九地、六道、四生之中受生，没有那一空间不得它的活动，余诸转识不遍于界地，自是大大的不同。四、无杂，第八识的内在，虽含摄著一切染净种子，但它本身总是守著一定的本性，不被净染种子之所杂乱，余诸转识的忽善忽恶，为诸善恶之所杂乱，不能保持自己的常态，自然是有所不同。一类相续的总报体，正因具这四大特点，所以说它是真异熟。
至于第七末那识，完全不是业力生的，所以不得说为无记性的异熟果体，只是被四惑八大所蒙蔽的有覆无记性。说到前六识，可分开来讲：与善恶心所相应的心识，由于善恶心所的从中推动，使它可以行善作恶，所以成为造业者，不是随诸业力生的果体。若是六识上的异熟无记性，由于它是随业生的果体，不是行善作恶的造业者，所以可称为异熟生。因为它是因酬满业而从异熟识上生起的别报果体，与总报体的真异熟有著不同，原因它不具有真异熟的四个特征，同时又不遍于无色界，如果入定又会间断而不现行，所以没有资格称为总报体的真异熟。不过话说回来，就是前六识虽皆具有造业者与随业生的两面，但严格的分别：前五识是任运缘境的，意志又不怎样强而有力，对于事业的进展，并不怎样的热心，所以多分是随业生的，极少成为造业者；但是第六意识，意志力非常强，策划力非常细，筹度力非常高，分别力非常大，一旦有所决定，就会竭力去行，不达目的不止，所以多分成为强有力的造业者，少分是随业生的。前五识与意识的差别在此，我们不可不知!
二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
赖耶行相非常深隐幽做，不但凡夫难以发现它的行相，就是二乘圣者亦难子以了达，所以从常识的经验方面，一般只知有无常的生灭的六识，不知有一类的相绩的阿赖耶识。因为“心识觉知作用的生起，需要种种条件：主要的要有感觉机构(六根)作所依，认识对象(六尘)作所缘，因所依、所缘的差别，识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、——六识”。所以六识论，不但佛法行者是这样说的，亦为一般学者所承认，因它在常识上，是可自觉到的，谁也无法否认。所以佛陀随顺世间说法，最初在阿含会上，赤只讲常识的六识。
二乘不了因迷执 依于向来所说，二乘是以求得生死解脱为最终日的，所以在断执方面，只要断除六识上的粗显我执，在悟理方面，只要体得我空真如就可以了，虽说还有无始的俱生我执在，障碍菩提的所知障亦未解决，但无碍于涅槃的证得，亦无碍于我空真如的体悟。从深一层的佛法看，二乘当然还未究竟，但在二乘本身来说，自以为一切问题皆已解决，没有什么需要再进修的了。因而二乘就牢牢的执著，认为人们的心识活动，只有常识上所经验到的六识，超此之外的七八二识，根本不承认它的存在。他们最有力的理由，就是佛在阿含经中，从未说过阿赖耶识，更未提到赖耶自体。佛没有说，我们怎能接受？由于他们坚不承认有第八识，所以说之为迷；由于他们认为六识可以受熏持种，所以说之为执。
二乘不了赖耶，生起迷惑执著，于是牢牢的坚守六识说的岗位，无论怎样不承认有第八识，所以他们反问道：“假定真如你们大乘所说有阿赖耶，为什么佛在声闻教中没有说到”？大乘回答说：“错了!当知阿赖耶识，是深细的境界，所谓甚深最甚深，做细最微细的，不是小乘人的浅智所能认识，所以佛只好对他们说之为心，殊不知佛所说的这个心，就是阿赖耶识或阿陀那的一切种子异熟识，不过你们不知就是。进一步说：佛在增一阿含经中，说到爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，这不是说的阿赖耶识是什么？你们不能体认，还说佛没有说!又有经中说到根本识，当知这也是异门宣说赖耶，怎么可说佛没有说”？诸如此类的，可以引出很多教证，证明佛曾异门开显阿赖耶识。可见阿赖耶识，不是大乘所独有的，小乘学者不能不承认有赖耶的存在。
佛在阿含经中，为什么不直捷了当的对二乘说赖耶，而要异门宣说赖耶？关于这个，佛在解深密经，有清楚的交代：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚小开演，恐彼分别执为我”。楞严经卷五亦说：“陀那做细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演”。佛说法不是想到就说的，而是观察众生的机宜，所能接受的程度，然后才说怎样的法，假定说了众生不能接受的法，不但不能有益于众生，反而增加众生的执著，有害众生的向上发展。如甚深细不可知的阿陀那识，木应对凡夫二乘明白开显的，由于他们程度不能接受，不能随便的为他们宣说，假定贸贸然替他们说出，他们对此高深理论无法体认，不特不能进一步的对心识活动有更清楚的了解，反而将此一类相续的阿陀那识妄执为我，怎么可以
由此能兴论主诤 二乘人的性格非常顽固，思想亦复定极端的保守，当他们认为自己理论对时，总是坚守住自己理论堡垒，决不随便的接受新的思想理论，所以要想他们接受赖耶说的这一思想，那真不是简单的一同事。可是在心识思想不断开展下，赖耶唯心说的理论日渐蓬勃，于是大乘菩萨论主，为了高树唯心法幢，不得不起而与小乘论诤，证明大乘经中，确是到处说到赖耶。这一论诤，不但论诤赖耶的有无，而且论诤大乘是否佛说。明说阿赖耶的，当然是大乘经，但以经的教证，不能说服二乘，因为他们不承认大乘是佛说，你如说某大乘经，佛曾说阿赖耶识，这对他们不发生任何证明的力量，只要他们说句该经不是佛说的，就可推翻你的教证。大乘唯识论主，为了建立赖耶，证明确有赖耶自体的存在，不是二乘所能否认得了的，特举十大理由来证明，现在一一简说如下：
一、持种证：…
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