..續本文上一頁四沙門果、七菩提分及有關佛教的基本理論和教義，如：善法、煩惱、二十種抑製力量(Controlling powers)、十二種感官和外境、五蘊，和十二因緣。
藏譯本的《施設足論》包括叁個(施設)觀念：loka(世間)、hetu(因)和karma(業)。但中文譯成《因施設》(hetu－pra￣jnapti)。《施設》是一般性的教條。例如：《因施設》描述轉輪聖王(cakra vartirAjan)的七寶、佛之相好、起欲之因、德行之修持、器世界之形成、物質和精神現象之成因。此論引很多《阿含》裏的經爲證。其注釋皆簡明，與《集異門足論》、《法蘊足論》裏解釋的佛教基本教義完全沒有關聯。《世間施設》(loka－praj￣naptj)沒有中譯本，它與《長阿含》的小緣經(aggannna suttant)采同樣方式，以解釋世間之成壞。《世間施設》裏的宇宙開創觀是從《長阿含》的世紀經(loka－atsthana－sutra)中發展而來，它描述諸天、人、魔等等的世界。這些與原始佛教教義無關聯。然而，像《集異門足論》和《法蘊足論》一樣，《施設足論》也引用阿含經義，加以解釋和整理。以這方面說，早期的這叁論書有相同點。
二、中期的阿毗達磨，早期阿毗達磨中，假如深入研究，我們可發現各部派有其特有部派性質。但以整體看，則所有部派阿毗達磨彼此非常相像，能很明顯分別各部派的地方很少。然而，中期的阿毗達磨則可發現彼此間顯著不同的特性。試以中期說一切有部之《識身足論》與《界身足論》說明。
《識身足論》曾明白地表現《叁世實有》的思想，與目犍連的想法正相反。(他屬於另一部派，可能不是佛陀座下的目犍連，只是同名)。其主張只有現有才是實有，而未來、過去之有，並非真實，只有徵象而已，大衆部及後來的經量部也有同樣的看法。相反的，說一切有部的學者以爲不僅現在，而且未來及過去的現象在叁世中也都真正存在(有本體)。但是這個本體恒有的觀念並沒有很清楚地加以證實。後期的論書《發智論》及其注書《大毗沙論》，對此觀念曾加以詳盡說明。爲了承認叁世中一切現象之實有，《法體恒有》必須在邏輯基礎上先加以肯定。因此可以視以爲然的，在《識身足論》中實體的觀念已確定，雖然其中找不到有所謂“法體恒有”的詞句。犢子部的補特伽羅部(pudgala vadins)，主張“補特伽羅”(pudgala)存在，流轉受報，這與說一切有部的《無我論》(non－ego)相反。上舉之爭論還尚在起始階段，後期阿毗達磨書曾再加以詳細解說。除此以外，《識身足論》裏另外討論四緣(pratyaya)：即“因緣”(hetu pratyaya)、《所緣緣》(Alambana pratyaya)、雜緣(samanantara pratyaya)、成就緣(Adhipati pratyaya)，本論爲闡釋此理論的第一本書。
《界身足論》論及精神屬性，而《識身足論》講的是心性本身。這裏所謂的“界”dhAtu乃指造成“心”屬性的因素。kaya的意思是“群(group)因此《界身足》(dhAtu－kAya)指組“心”的一群屬性。佛教術語把心的屬性叫做“心所”(caitasika)雖然早期阿毗達磨書有“心所”caitasika這個字和觀念，可是沒有系統地討論過。《界身足論》裏將心之行爲分類如下：十大地法(mahAbhUmikA dharma)，十大煩惱地法(upaklesA bhamika dhama)，十小煩惱地法(upaklesA bhumikA dharma)，五煩惱(firve klesa)，五根(five drsit)，五法(five dharma)，六識身(six vij￣nAna－kAya)，六觸身(six phassakAya)，六受身(vedanA－kAya)，六想身(Six sa￣n￣njna－kAya)，六思身(sa￣ncetanA－kAya)和六愛(six taNhA－kAya)。其中，五煩惱已於阿含(尼柯耶)中提過。但於此論中，更詳盡加以注釋。十大地法、十大煩惱地法和十小煩惱地法，首次於本論中出現。此分類法是後期“心所”(caitasikas)分類法之先趨。當然，並非所有“心所”皆包括於其中，而且其分類也未完全，此論並未整體地討論“心所”，因爲有六識身(vij￣nAna－kAya)包括在這裏面，可是從後起的看法說，它們應該屬於“心”，而非“心所”。
叁、後期阿毗達磨：《品類足論》和《發智論》屬於後期阿毗達磨。中國傳統視世友爲中期《阿毗達磨身足論》和後期阿毗達磨《品類足論》爲作者。從此二論中可看出其發展及改變的迹象，同樣的問題常有不同的解說。《界身足論》提出問題而後加以解決。《品類足論》重新加以檢討，再提出不同的解決方法。例如：《品類足論》中將一切萬法分爲五類：“色”，“心”，“心所”，心不相應(cittaviprayukta)，無爲(asaMskrta)。可以說阿毗達磨獨特的唯理研究方式始於此五類的分類方法。從此以後，諸法被分類成五蘊、十二處、十八界。這些類別從原始佛教即已開始使用。其目的是將諸法(存在事物)如此分類以覺知其無常，非圓滿，苦和無實性，進而趨向涅槃的最終目的。但是這些舊有分類不能整體地、完全地、客觀合理地解釋諸法。爲去除其缺點，《品類足論》才提出(五位樣式)五類的分類法。本論前部份即詳盡地討論此五“位”。接著論及十各智慧，以及解釋五蘊、十二處、十八界等等之彼此關系，又討論到十大地法、六觸。《界身足論》再將此分類增加，即再加入十大善地法(kusalamahAbhUmikA)分成四十法。另外《集異門論》裏解說過的每一主題，從一法至十法，從五戒至十二緣在本論中更徹底闡釋。隨眠(anasaya)和煩惱分成九十八法，形成新的分類法。總而言之，《品類足論》將早、中期的阿毗達磨論書所討論過的教義綜合，整理發展，可謂集大成。此論被視爲說一切有部根本阿毗達磨論書最重要者。它有二部完全的中文譯本。西元二世紀時譯的是最早的譯本，有叁卷是分別譯出的。其中二卷尚存。四世紀時法救(dhaumatrAta)所寫第一卷的注疏，譯成中文叫《五事毗婆沙論》。
最後一論——《發智論》——整個在論說阿毗達磨，所以被稱爲《身論》，而前六論叫做《足論》。本論有八品將說一切有部所討論的主題整體地加以解說，其八品爲：雜蘊(ksudraka)，結蘊(samyajana)，智蘊(j￣nAna)，業蘊(karma)，大種蘊(mahabhuta)，根蘊(indriya)，定蘊(samAdhi)，界蘊(drsti)。其釋理非常專門精確，因之不精於阿毗達磨方法教理者不易了解。其八品之安排和各品中之分段缺乏一致和系統。因此，雖然本論被視爲有極高價值的哲學論者，但學者對它有不同的看法。這些不同的看法後來收集於有名的注疏——《大毗婆沙論》中。
叁、《舍利弗阿毗昙論》僅存於中譯本
其所屬派別不得而知，出處亦不明，出處亦不明。龍樹認爲它是一位“跋次子”vatsiputra所造，但玄奘則認爲屬於“正量部”。所謂“跋次子”vatsiputra，這裏可能指一位犢子部的人vAtsIiputrIya，但犢子部的基本觀念“我論”pudgalavada在此論中未曾解譯過。中文的《出叁藏記集》裏認爲跋次子是大衆部者。“跋次子”不可能是大衆部的別名，因爲大衆部是“跋次子”vatsiputra的僧侶所創。同時，此論與提及“心性本純，邪欲汙染”的教理，以及九種無爲法，這二者都是大衆部所主張的看法。而且，正量部的教義不十分爲人所知。《論事》裏提到廿二種論點，與本論無顯著矛盾之處。某些方面說，此二論彼此相通。例如：於二論中，識(Vij￣nAna)、無表色(avij￣napti－rUpa)、戒(sIla)包括在“色”法之中。以此點論，可見本論包含了正量部及大衆部的看法。可能它是某個正量部的再分派的阿毗達磨而帶有大衆部傾向，因爲正量部的常取的材自各方面。
《舍利弗阿毗昙論》幾乎包含所有說一切有部及巴利系佛教七論之內容。因此，它含有前、中、後期的各種資料。但是此論較其他論書簡單和原始。它包括四分：問分(prasna－bhaya)，非問分(na－prasna－bhaya)，攝相處分(sangraha－samprayoga－bhaga)，緒分(prasthan－bhaga)。第二分屬於早期，而第一分屬於中期至後期的阿毗達磨。其第二分：非問分，與說一切有部的《施設足論》、《集異門足論》、《法蘊足論》相似。其描述的各種界、業、補特伽羅、智與《施設足論》相符，有關補特伽羅的討論則與巴利《人施設論》相通。緣品、念處品、禅品、道品、神足品、煩惱品，以及第二部份的其他品，論及因緣，和“欲”等，其論述方式與《法蘊足論》、《集異門足論》相同。論文亦與巴利《分別》(vibha”nga)相似。簡言之，非問分如同其他部派的阿毗達磨，引用《阿含》(尼柯耶)，再加以整理解釋。第四分的後半可視爲屬於早期阿毗達磨。
第一分《問分》解釋重要佛教教義，如五蘊、十二處、十八界、四聖谛、二十二意根、七菩提分、叁善根、叁不善根、四大等等。解釋之後又加以徹底審試分析其範圍。此闡釋方法叫做(panha－puccha)，是中期阿毗達磨特性之一。說一切有部的《品類足論》，和巴…
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