..續本文上一頁都必須以無比的勇悍精進而修習，直到將身語意業碎爲微塵般的用功程度，才會知道：佛所說的一切法語，都是修行的殊勝教授。我們對任何宗派的了解也是同樣，必須通過深入、客觀的學修，才會發現每個宗派的長處，認識每部經論的特色。若偏執于一宗一派的見地，排斥其他，不免自誤誤人。
“至仲登巴則雲：若多學經已，複從他處另求余種修行法規者，是爲錯誤。”仲登巴也曾說過：如果學了許多經教，卻從其他地方另行尋求實修法門，是錯誤的做法。在漢傳佛教中，也時常可見學修脫節的現象，如“教歸天臺、學歸淨土”等。所學是一個宗派，所修又是另一法門，學修未能統一，也就無法相互增上。那麼，聞思和修行的關系應該如何呢？《道次第》非常重視觀察修，通過對所學教理的如理思惟，將法義融入心行。這就將學習經教的聞思過程和由教入觀的修行實踐有機結合在一起，使聞思成爲修行的組成部分。
“又《俱舍》雲：佛正法有二，教證以爲體。”《俱舍》是《阿毗達磨俱舍論》的略稱，世親菩薩造論，玄奘叁藏翻譯，是聲聞乘極其重要的一部論典。論中說：佛陀的正法包含教法和證法兩大部分。教法與證法的結合，構成了整個佛法的修行體系。
“如斯所言，一切佛法不出教證二種。教者，正爲抉擇修行之法軌；證者，如所抉擇而起修。是彼二者，勢成因果。”正如論中所說的那樣，一切佛法不外乎教、證二法。所謂教法，即經典蘊含的佛法義理，幫助我們樹立正見，了解心性；所謂證法，是調整、改善心性的實踐方法。簡而言之，一是指導理論，一是實踐方法。兩者是因果關系，教爲因，證爲果。所以，證法需要建立在教法基礎上，若所學與所修脫節，必然障礙重重。
“有如馳馬，先擇馬場，場所既定，辔勒乃施。倘于一處先習聞思，別于他方另求修證，異道以馳，如何而可？”辔勒，駕馭牲口用的缰繩和帶嚼子的籠頭。此處，宗大師以比喻形象說明了學修必須一體的原理。就像跑馬，應當先選定跑馬場地。場所確定之後，才可披挂上陣。如果先聞思某一類經典，再于別處另求修證之道。正如選擇和熟悉這個場地後，卻到其他地方去跑馬，怎麼可行呢？同樣，若學修不能一以貫之，必定勞而無功。
“《修行次第末編》爲顯斯意，出喻如上。”《修行次第末編》爲彰顯一切經教皆爲教授的深意，特以比喻進行說明。《修行次第末編》爲蓮花戒論師所造，是《修行次第》中的第叁編。
“故本論自依止善知識起，以至修習止觀，總爲顯示一切經論皆爲教授，諸邪分別，遣無遺余。”因此，本論從開始的依止善知識，到最後的修習止觀，都是圍繞“一切經論皆爲教授”的根本要旨展開。對于種種邪見，均一一加以破斥。
所以，我們對經典的學習不應止于念誦，更要認識其中蘊涵的修行方法，包括見和行兩方面。在見的方面，聞思經教能幫助我們認識世界、正視人生，具足這樣的智慧，就不會被無明困擾。在行的方面，一切經教都包含著解脫煩惱、斷除痛苦的方法，蘊藏著成就智慧、圓滿慈悲的手段，都是爲修行服務的。
雖然我們也總在說學修一體化，但事實上，多數人仍是學歸學，修歸修，這一問題在當今教界非常突出。重實修者，多不注重教理；重學教者，則不在意修行。結果又如何呢？學教而不行，無非是入海算沙、說食數飽。就像銀行的點鈔員，點得再多，也不屬于自己所有。反之，熱衷實修而不樂聞思，往往是盲修瞎煉。不少住禅堂的人，看起來坐得很精進，但若沒有聞思正見，不明用心方法，更兼沒有善知識把手指點，往往在那裏昏沈、掉舉而不自知。更有甚者，上座便睡，睡得舒舒服服，還以爲得了定樂，頗爲陶醉。
因此，認識到一切經論本身就是最好的修行方法，于修學具有重要指導意義。果能如是，聞思和修行之間脫節乃至對立的問題就迎刃而解了。一方面，以聞思引導實修；一方面，通過修行使所學得以深化，必能學修相長，不斷進步。
3．易得佛密意
諸廣經論雖皆爲殊勝教授，然在初業有情，若弗先依現前人師之教授，雖欲直入于彼等而不得密意。即使有得，亦須觀待長久時間功力。倘能依茲《道炬論》，及與《道炬》相類之著述，當速獲通達。
這一段主要說明，《道炬論》能幫助我們在最短時間內獲得佛法密意，掌握修學要領。雖然所有經論都是殊勝教授，但未必所有人都能深入堂奧，滿載而歸。對一般人來說，《道炬論》這樣帶有導引性質的論典或許會更實用。
《道炬論》和《道次第》的應世，有其特殊的時節因緣。爲什麼阿底峽尊者不是在印度撰寫《道炬論》，而是到藏地完成此論？爲什麼《菩提道次第論》是在藏傳佛教陷入困境時出現，而不是在其他時期？爲什麼漢地的祖師大德雖有修有證，著述頗豐，卻未留下類似論典？是他們智慧不夠嗎？顯然不是。隋唐時期，教界人才濟濟，高僧輩出。其時，正是中華文明的鼎盛時期。學人往往具有較好的文化程度和教理修養，修學起點普遍較高，其中也不乏上根利智。因此，佛法的弘揚重點不在于基礎建設。而阿底峽尊者進藏時，教界正處于朗達瑪滅佛後的黑暗時期，且藏地學人文化程度參差不齊，有必要提供一套任何人(包括學者，也包括文盲、半文盲)和任何根機者(下、中、上叁士道)都能接受的教法，才能對這一混亂局面進行全面整頓。若僅關注部分群體，勢必無法産生廣泛影響。宗大師所處的時代，同樣面臨類似問題。所以說，《道炬論》和《道次第》是順應時代要求而出現的。
在今天這個末法時代，佛教界存在各種問題，修行者同樣面臨諸多困惑，和阿底峽尊者及宗喀巴大師所處的時期有不少相似之處。面對這樣的現實，特別需要循序漸進的、適合多數人的教法。從這個意義上說，《道次第》對個人修學和佛教健康發展有著重要的現實意義。
“諸廣經論雖皆爲殊勝教授，然在初業有情，若弗先依現前人師之教授，雖欲直入于彼等而不得密意。即使有得，亦須觀待長久時間功力。倘能依茲《道炬論》，及與《道炬》相類之著述，當速獲通達。”雖然所有經論都是殊勝的教授，但對于初發心或根機差的衆生，若無緣依止具德善知識，獲得具體指導，雖發心深入經藏，卻往往不得要領，無法領會經中密意，體悟佛陀說法本懷。即使少有所得，也須通過長期間的積累。若能依《道炬論》以及相關著述修學，即可快速通達佛法要領。
我接觸過不少學佛居士，經論比我讀得還多，書單列出來有一大堆，但稍微交流幾句，就發現他們領會得極少，令人惋惜。雖說“書山有路勤爲徑，學海無涯苦作舟”，但盲目的勤和苦並不足取，因爲學習確實有善巧方便，如果找對方法，就能事半功倍。
4．自能滅除極大惡行
如《法華經》及《寶積經·谛者品》，皆诠一切佛語，以權實二意示成佛之方便。倘不解此，妄分勝劣，謂某也大乘所當學，某也成佛之障礙所當棄。如斯邪謬，當成謗法。
謗法業障細微難知，過患尤重。《叁昧王經》雲：“縱毀贍部洲，一切佛塔廟，較之謗法罪，多分不及一。恒沙阿羅漢，一時頓殺卻，較之謗法罪，多分不及一。”
總之，能生謗法業之因雖有多門，而無知妄說最爲易犯，智者于此當努力斷滅。但于前所說能生決定知，自能滅除謗法惡行。
此之決定，若多讀《谛者品》及《法華經》，即能獲得。其謗法余門，更可于《集一切研核經》中求之。
這一部分主要說明，修學本論能滅除極大惡行。何爲極大惡行？即謗法重罪。認識到一切經教互不相違，便能恭敬一切法寶，不至對其中的某一部分輕毀誹謗，因無知而造罪。
“如《法華經》及《寶積經·谛者品》，皆诠一切佛語，以權實二意示成佛之方便。”權，即權巧，指特別場合時的方便說法。實，即真實，乃佛陀直暢本懷。《法華經》和《寶積經·谛者品》都告訴我們，佛所說的一切法，有權說和實說，但最終都要引導一切衆生成佛。《寶積經·谛者品》即漢傳藏經中的《寶積經·大乘方便會品》，經雲：“行方便菩薩以一抟食施與，下至畜生，願求一切智。以是菩薩與一切衆生共之，回向阿耨多羅叁藐叁菩提，以是二因緣攝取一切衆生，所謂求一切智心及願方便。善男子，是名菩薩摩诃薩行于方便。”這段經文告訴我們：任何一點微小善行，若能與菩提心相應，則屬大乘之道，皆可爲成佛方便。
“倘不解此，妄分勝劣，謂某也大乘所當學，某也成佛之障礙所當棄。如斯邪謬，當成謗法。”倘若不了解佛陀說法的原則，偏執某一法爲究竟，以狹窄的知見妄評彼此優劣，說何種法是大乘學人應當修學的，何種法是成佛障礙，必須加以舍棄。如此邪見謬論，便構成了謗法重罪。
“謗法業障細微難知，過患尤重。”謗法過失非常細微，稍有疏忽就會違犯，而它所帶來的過患卻極其嚴重，是我們應當特別引起重視的。
“《叁昧王經》雲：縱毀贍部洲，一切佛塔廟，較之謗法罪，多分不及一。恒沙阿羅漢，一時頓殺卻，較之謗法罪，多分不及一。”按照印度傳統的觀點，世界分爲南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲、東勝神洲四部分，我們所居住的地球位于南贍部洲。恒沙，即恒河中沙子的數量，佛陀常在恒河兩岸說法，多以恒沙比喻數量之多，數不勝數。《叁昧王經》說，縱然將南贍部洲的所有佛塔和寺院一起毀壞，將恒河沙那麼多的阿羅漢同時殺死，這樣的滔天大罪，相對謗法罪而言，仍是多分不及一。
“總之，能生謗法業之因雖有多門，而無知妄說最爲易犯，智者于此當努力斷滅。”總之，能導致謗法罪業的原因雖然很多，或因邪見，或因嗔心，或因貪圖利養，但因爲對佛法缺乏了解或不知謗法之過而信口開河，是最容易違犯的。有智慧的人，對于謗法罪應當竭盡全力地加以避免。
“但于前所說能生決定知，自能滅除謗法…
《序言》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…