..續本文上一頁無分別智的所依又是心呢？就因爲“種類”。“種類”是什麼意思？咱們知道，無分別智的成就，就是依于心的，以心爲依止去如理作意、努力修行，這樣才能成就無分別智，所以它還是得以心爲所依。現在頌子中說的“種類”，就是指心，不過是特殊的心，特殊在哪兒呢？你看咱們現在的心，有許多的貪、瞋、癡，但我們經過聽聞佛法之後，這個心接受教化了，慢慢地修止觀等法門，這樣心起了變化，貪、嗔、癡越來越少，終于到了暖、頂、忍、世第一，再往上就到了初地，一到這兒，無分別智出現，心就由世間有漏心成了出世間無漏心。好，現在頌子中說的“種類”就是指，登地後的出世間無漏心與凡夫時的有漏心都是心，是一類的，不同之處是以前是貪瞋癡，現在成了出世間無漏心。現在這“種類”就指這個，說無分別智的所依還是心，不過是出世間無漏心，出世間無漏心也是心，它給以前的有漏心是同類。這樣，我們就說無分別智的所依是“非心而是心”。

　　諸菩薩因緣有言聞熏習

　　是無分別智及如理作意

　　這是說十六相的第叁相“若因緣”。無分別智成就的因緣是什麼呢？這個頌子就是說了兩個因緣。看頌子中的說法，“諸菩薩因緣，有言聞熏習”，這是第一個條件。佛教說一切法都是因緣所生，沒有自然而有這回事兒。菩薩無分別智成就的第一個因緣就是“有言聞熏習”，什麼叫“有言聞熏習”？這個“有”就是有，就不是沒有；“言”是名言、文字，指佛菩薩的言教；“聞”就是聽、聽見，指我聽見了佛菩薩的言教，或者說是看見了經書，也就是讀經典了，多聞了。“有言聞”就強調了有名言，不能是離名言相，一定得有文字相、名言相。就是說得靠佛菩薩的教導。我們凡夫是用名言來說話、來思想的，佛菩薩爲我們說法，也是用的名言，而且用的是我們能夠理解的名言。佛菩薩用名言說法，我們聽聞了，在聽聞的當下就在心裏熏習了清淨種子，這就叫“聞熏習”。這樣的聞熏習不是一次就夠了的，而是要好多次，所以一般說成“多聞熏習”。這是無分別智成就的第一個條件。只有多聞熏習這一個條件還不夠，還得有第二個條件“如理作意”，就是頌子是第四句話。“如理作意”就是正確的思惟，也就是按照佛教的思惟習慣進行思惟，修習止觀、修習唯識觀、修四尋伺觀四如實智等，這都叫如理作意。你就這樣努力，就一步步到了暖位、頂位、忍位、世第一位，然後登初歡喜，無分別智成就！所以，佛菩薩無分別智成就的因緣就是多聞熏習、如理作意。

　　妙老到這兒又多說了一段話，說，我們凡夫分別心多，可能又會提出一個疑問：佛說法是用名言來說法的，我們聽佛說法後進行思唯用的還是名言，我們說是修止觀，但在修的時候，內心裏的作意還是名言……這都是分別心，爲什麼有分別卻能作無分別智的因緣呢？他是這麼解釋的，說：佛說法用的名言、我們的思惟都是如理的、合乎佛法的，它能破除違反佛法的名言。妙老講了好半天，實際上妙老的說法有些羅索了，咱們翻到36頁，在《入所知相分第四》的第一行就有，“多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。”這一句話恰恰就回答了妙老說的這個疑問，就是說，我們平時的名言分別是熏習成了阿賴耶識的種子，但多聞熏習、如理作意熏習的卻“非阿賴耶所攝”，在29頁第二行中說是“最淨法界等流性故”，就是說它熏習成了清淨法界的種子，清淨法界的種子就有消滅阿賴耶裏的染汙種子的作用。所以說妙老說的疑問是不成問題的。

　　諸菩薩所緣不可言法性

　　是無分別智無我性真如

　　這是說十六相的第四相，“若所緣”。菩薩無分別智的所緣境是什麼呢？我們凡夫分別心的所緣境是各式各樣的，而聖者無分別智的所緣境呢？頌子中說是“不可言法性”，所謂“不可言”，就是指離言說相、沒有名言相。“不可言法性”是無分別智的所緣境。就是說，無分別智的所緣境是法性，這個法性是沒有名言相的。光說不可言法性，確實挺抽象的，到底什麼是“不可言法性”？還真琢磨不著，頌子中又說，“無我性真如”，就是說，所謂“不可言法性”，其實就是“無我性真如”，反過來說，這個“無我性真如”就是“不可言法性”，它是無分別智的所緣境。“無我”咱們知道，就是人無我、法無我，或者說是補特伽羅無我。無我就是說，人我、法我皆不可得，這是佛教的基本觀念，用不著在這兒多說。我們來觀察人我、法我，發現它們都不可得，這個不可得所顯的理性我們一般稱之爲真如，所以說“無我性真如”，就是說“無我性”就是“真如”。好，說無分別智的所緣是什麼呢？是法性、是真如，法性是不可言說的，所以頌子中說“不可言法性”，真如是無我性所顯的，所以叫“無我性真如”。

　　諸菩薩行相複于所緣中

　　是無分別智彼所知無相

　　這是十六相的第五相：若行相。第四相的所緣是指無分別智的所緣境，這第五相的行相是說能緣的無分別智是啥樣兒。“行相”就是心(這裏是無分別智)在相上行，“行”就是活動，就是指能緣的無分別智在所緣境真如上活動的相貌，這就是“行相”。菩薩無分別智的行相，頌子中說是“複于所緣中，是無分別智，彼所知無相”。就是說，無分別智在所緣的無我性真如上面的活動是沒有一切行相的。無分別智是光明的、是有了別性的，但是它沒有相。我們凡夫的分別心，貪的時候有貪相，瞋的時候有瞋相……但無分別智在觀察無我性真如時，它是無相的，要是有相就是有分別，它是無分別智，所以是無相的。

　　相應自性義所分別非余

　　字展轉相應是謂相應義

　　無分別智證悟了無我性真如，他與無我性真如相應的時候，它是離一切相的。奇怪了，它要是離一切相，我們該怎麼知道它相應了呢？它爲什麼要沒有行相呢？咱們先看看一般凡夫心裏的活動。“相應自性義”，說，我們凡夫的分別就是“相應自性義”，就是說，除了“相應自性義”，是沒有別的分別的(即頌子“所分別非余”)。“相應自性義”是什麼意思？該怎麼個講法兒？就是第叁句頌子，“字展轉相應”，所謂“字展轉”就是一個字一個字連起來，我們說話的時候，是一個字兒一個字兒說，說話就是內心分別的外現，一個字一個字地連起來就成了名、詞，一個名一個名連起來就成了句……名句再展轉就與義相應了，名句是能诠顯者，“義”是所诠顯者。“字展轉相應”的“相應”就是指能诠的名句和所诠的義相應。能诠的名與所诠的義相應，它們的相應實際上就顯示了我們內心分別的自性、分別的體相。也就是說，我們凡夫分別心的活動，就是名、義的相應。頌子中的“所分別非余”，就是指我們凡夫分別心在境相上的活動，實際上就是名、義，除了這個是沒有其他的東西的。這個頌子中出現了叁次“相應”，都是指名與義的相應。其中第一句“相應自性義”是根本，第叁句、第四句是對第一句頌子中的“相應”進行說明，說第一句頌子中的“相應”是指“字展轉相應”，字兒展轉的相應才是相應。

　　非離彼能诠智于所诠轉

　　非诠不同故一切不可言

　　這個頌子是說爲什麼聖者無分別智離一切相、沒有行相。“非離彼能诠，智于所诠轉”，就是說，無分別智並不是離開能诠的名而于所诠的義上活動的。能诠的名句和所诠的義是相應的，無分別智也得利用能诠的名句去思惟觀察所诠的義。凡夫分別心的活動，得假借能诠的名句在所诠的義上活動，無分別智的分別也是得假借能诠的名句才能在所诠的義上活動的，這就是“非離彼能诠，智于所诠轉”。凡夫的分別心要是離開名句、沒有名句，它還能活動嗎？不能！無分別智也是這樣，離了能诠就不能活動了。現在無分別智證悟無我性真如的時候，是沒有名句的，沒有名句怎麼言說？不能言說，所以是不可言法性、法性是不可言。既然無分別智證悟真如沒有名句，沒有名句就是沒有能诠，離了能诠就不能活動，不能活動自然是沒有行相的。這就說清了“若行相”頌子中的“彼所知無相”的原因、道理。下邊兒兩句頌子說，“非诠不同故，一切不可言”，看這兩句頌子。在我們凡夫看來，義(即境)本來就有，只不過要是沒有名我們就不知道而已，就象原始森林中有一種果子，我們沒有認識到它它也照樣存在，就是科學家們常說的，“我們沒有認識到的東西還多得很”。佛教說實際情況不是這樣的，實際情況應該是我們的思惟假借種種名去分別了，才有種種的義，要是不分別的話，義是沒有的。凡夫覺得佛教說的不合理。凡夫非說義本來就有，我們之所以不知道，是因爲沒有名、句的關系，要是有了名句，我們就知道了、認識了，也就是說義是先有的，你不加名句它也有，加不加名句的不同僅在于你能不能認識而已，你認識它它存在，你不認識它它還存在，它就是一個客觀存在！不以你的認識不認識而有所改變。佛教說凡夫的這個說法是不對的。你們明白了沒有？凡夫與佛教的說法到底差別在哪兒？這話咱們倒是常說，其實我以前給你們說過的，這是定義的不同，凡夫說法裏的“義”與佛教說法裏的“義”其實是不一樣的，凡夫說法裏的“義”實際上說的是依他起，而佛教說的“義”實際上是我執、法執，我執、法執是遍計執。在一直說的時候，只是義呀義的，可能根本就沒有顧得上區別二者的語境，在各自話語的語境中“義”是不同的，所以你說他不對，他說你不對。頌子中的“非诠”，是指能诠的名句並不是決定能诠一切境的。也就是說，一名能诠種種義，一義能有種種名，所以，用名句去诠義的時候，根本是說不准的。也就是說，能诠的名和所诠的義根本是兩碼事兒。名句與義的不一致就是“非诠不同故”的“不同”。因爲用任何的名句都不能恰如其分地表達所诠的義，所以，一切法其實都是不可…

《《攝大乘論》要義 增上慧學分第九》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…