..续本文上一页无分别智的所依又是心呢？就因为“种类”。“种类”是什么意思？咱们知道，无分别智的成就，就是依于心的，以心为依止去如理作意、努力修行，这样才能成就无分别智，所以它还是得以心为所依。现在颂子中说的“种类”，就是指心，不过是特殊的心，特殊在哪儿呢？你看咱们现在的心，有许多的贪、瞋、痴，但我们经过听闻佛法之后，这个心接受教化了，慢慢地修止观等法门，这样心起了变化，贪、嗔、痴越来越少，终于到了暖、顶、忍、世第一，再往上就到了初地，一到这儿，无分别智出现，心就由世间有漏心成了出世间无漏心。好，现在颂子中说的“种类”就是指，登地后的出世间无漏心与凡夫时的有漏心都是心，是一类的，不同之处是以前是贪瞋痴，现在成了出世间无漏心。现在这“种类”就指这个，说无分别智的所依还是心，不过是出世间无漏心，出世间无漏心也是心，它给以前的有漏心是同类。这样，我们就说无分别智的所依是“非心而是心”。

　　诸菩萨因缘有言闻熏习

　　是无分别智及如理作意

　　这是说十六相的第三相“若因缘”。无分别智成就的因缘是什么呢？这个颂子就是说了两个因缘。看颂子中的说法，“诸菩萨因缘，有言闻熏习”，这是第一个条件。佛教说一切法都是因缘所生，没有自然而有这回事儿。菩萨无分别智成就的第一个因缘就是“有言闻熏习”，什么叫“有言闻熏习”？这个“有”就是有，就不是没有；“言”是名言、文字，指佛菩萨的言教；“闻”就是听、听见，指我听见了佛菩萨的言教，或者说是看见了经书，也就是读经典了，多闻了。“有言闻”就强调了有名言，不能是离名言相，一定得有文字相、名言相。就是说得靠佛菩萨的教导。我们凡夫是用名言来说话、来思想的，佛菩萨为我们说法，也是用的名言，而且用的是我们能够理解的名言。佛菩萨用名言说法，我们听闻了，在听闻的当下就在心里熏习了清净种子，这就叫“闻熏习”。这样的闻熏习不是一次就够了的，而是要好多次，所以一般说成“多闻熏习”。这是无分别智成就的第一个条件。只有多闻熏习这一个条件还不够，还得有第二个条件“如理作意”，就是颂子是第四句话。“如理作意”就是正确的思惟，也就是按照佛教的思惟习惯进行思惟，修习止观、修习唯识观、修四寻伺观四如实智等，这都叫如理作意。你就这样努力，就一步步到了暖位、顶位、忍位、世第一位，然后登初欢喜，无分别智成就！所以，佛菩萨无分别智成就的因缘就是多闻熏习、如理作意。

　　妙老到这儿又多说了一段话，说，我们凡夫分别心多，可能又会提出一个疑问：佛说法是用名言来说法的，我们听佛说法后进行思唯用的还是名言，我们说是修止观，但在修的时候，内心里的作意还是名言……这都是分别心，为什么有分别却能作无分别智的因缘呢？他是这么解释的，说：佛说法用的名言、我们的思惟都是如理的、合乎佛法的，它能破除违反佛法的名言。妙老讲了好半天，实际上妙老的说法有些罗索了，咱们翻到36页，在《入所知相分第四》的第一行就有，“多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。”这一句话恰恰就回答了妙老说的这个疑问，就是说，我们平时的名言分别是熏习成了阿赖耶识的种子，但多闻熏习、如理作意熏习的却“非阿赖耶所摄”，在29页第二行中说是“最净法界等流性故”，就是说它熏习成了清净法界的种子，清净法界的种子就有消灭阿赖耶里的染污种子的作用。所以说妙老说的疑问是不成问题的。

　　诸菩萨所缘不可言法性

　　是无分别智无我性真如

　　这是说十六相的第四相，“若所缘”。菩萨无分别智的所缘境是什么呢？我们凡夫分别心的所缘境是各式各样的，而圣者无分别智的所缘境呢？颂子中说是“不可言法性”，所谓“不可言”，就是指离言说相、没有名言相。“不可言法性”是无分别智的所缘境。就是说，无分别智的所缘境是法性，这个法性是没有名言相的。光说不可言法性，确实挺抽象的，到底什么是“不可言法性”？还真琢磨不着，颂子中又说，“无我性真如”，就是说，所谓“不可言法性”，其实就是“无我性真如”，反过来说，这个“无我性真如”就是“不可言法性”，它是无分别智的所缘境。“无我”咱们知道，就是人无我、法无我，或者说是补特伽罗无我。无我就是说，人我、法我皆不可得，这是佛教的基本观念，用不着在这儿多说。我们来观察人我、法我，发现它们都不可得，这个不可得所显的理性我们一般称之为真如，所以说“无我性真如”，就是说“无我性”就是“真如”。好，说无分别智的所缘是什么呢？是法性、是真如，法性是不可言说的，所以颂子中说“不可言法性”，真如是无我性所显的，所以叫“无我性真如”。

　　诸菩萨行相复于所缘中

　　是无分别智彼所知无相

　　这是十六相的第五相：若行相。第四相的所缘是指无分别智的所缘境，这第五相的行相是说能缘的无分别智是啥样儿。“行相”就是心(这里是无分别智)在相上行，“行”就是活动，就是指能缘的无分别智在所缘境真如上活动的相貌，这就是“行相”。菩萨无分别智的行相，颂子中说是“复于所缘中，是无分别智，彼所知无相”。就是说，无分别智在所缘的无我性真如上面的活动是没有一切行相的。无分别智是光明的、是有了别性的，但是它没有相。我们凡夫的分别心，贪的时候有贪相，瞋的时候有瞋相……但无分别智在观察无我性真如时，它是无相的，要是有相就是有分别，它是无分别智，所以是无相的。

　　相应自性义所分别非余

　　字展转相应是谓相应义

　　无分别智证悟了无我性真如，他与无我性真如相应的时候，它是离一切相的。奇怪了，它要是离一切相，我们该怎么知道它相应了呢？它为什么要没有行相呢？咱们先看看一般凡夫心里的活动。“相应自性义”，说，我们凡夫的分别就是“相应自性义”，就是说，除了“相应自性义”，是没有别的分别的(即颂子“所分别非余”)。“相应自性义”是什么意思？该怎么个讲法儿？就是第三句颂子，“字展转相应”，所谓“字展转”就是一个字一个字连起来，我们说话的时候，是一个字儿一个字儿说，说话就是内心分别的外现，一个字一个字地连起来就成了名、词，一个名一个名连起来就成了句……名句再展转就与义相应了，名句是能诠显者，“义”是所诠显者。“字展转相应”的“相应”就是指能诠的名句和所诠的义相应。能诠的名与所诠的义相应，它们的相应实际上就显示了我们内心分别的自性、分别的体相。也就是说，我们凡夫分别心的活动，就是名、义的相应。颂子中的“所分别非余”，就是指我们凡夫分别心在境相上的活动，实际上就是名、义，除了这个是没有其他的东西的。这个颂子中出现了三次“相应”，都是指名与义的相应。其中第一句“相应自性义”是根本，第三句、第四句是对第一句颂子中的“相应”进行说明，说第一句颂子中的“相应”是指“字展转相应”，字儿展转的相应才是相应。

　　非离彼能诠智于所诠转

　　非诠不同故一切不可言

　　这个颂子是说为什么圣者无分别智离一切相、没有行相。“非离彼能诠，智于所诠转”，就是说，无分别智并不是离开能诠的名而于所诠的义上活动的。能诠的名句和所诠的义是相应的，无分别智也得利用能诠的名句去思惟观察所诠的义。凡夫分别心的活动，得假借能诠的名句在所诠的义上活动，无分别智的分别也是得假借能诠的名句才能在所诠的义上活动的，这就是“非离彼能诠，智于所诠转”。凡夫的分别心要是离开名句、没有名句，它还能活动吗？不能！无分别智也是这样，离了能诠就不能活动了。现在无分别智证悟无我性真如的时候，是没有名句的，没有名句怎么言说？不能言说，所以是不可言法性、法性是不可言。既然无分别智证悟真如没有名句，没有名句就是没有能诠，离了能诠就不能活动，不能活动自然是没有行相的。这就说清了“若行相”颂子中的“彼所知无相”的原因、道理。下边儿两句颂子说，“非诠不同故，一切不可言”，看这两句颂子。在我们凡夫看来，义(即境)本来就有，只不过要是没有名我们就不知道而已，就象原始森林中有一种果子，我们没有认识到它它也照样存在，就是科学家们常说的，“我们没有认识到的东西还多得很”。佛教说实际情况不是这样的，实际情况应该是我们的思惟假借种种名去分别了，才有种种的义，要是不分别的话，义是没有的。凡夫觉得佛教说的不合理。凡夫非说义本来就有，我们之所以不知道，是因为没有名、句的关系，要是有了名句，我们就知道了、认识了，也就是说义是先有的，你不加名句它也有，加不加名句的不同仅在于你能不能认识而已，你认识它它存在，你不认识它它还存在，它就是一个客观存在！不以你的认识不认识而有所改变。佛教说凡夫的这个说法是不对的。你们明白了没有？凡夫与佛教的说法到底差别在哪儿？这话咱们倒是常说，其实我以前给你们说过的，这是定义的不同，凡夫说法里的“义”与佛教说法里的“义”其实是不一样的，凡夫说法里的“义”实际上说的是依他起，而佛教说的“义”实际上是我执、法执，我执、法执是遍计执。在一直说的时候，只是义呀义的，可能根本就没有顾得上区别二者的语境，在各自话语的语境中“义”是不同的，所以你说他不对，他说你不对。颂子中的“非诠”，是指能诠的名句并不是决定能诠一切境的。也就是说，一名能诠种种义，一义能有种种名，所以，用名句去诠义的时候，根本是说不准的。也就是说，能诠的名和所诠的义根本是两码事儿。名句与义的不一致就是“非诠不同故”的“不同”。因为用任何的名句都不能恰如其分地表达所诠的义，所以，一切法其实都是不可…

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