..續本文上一頁的法義。這是比喻的加行無分別智，說，加行無分別智這個人，他要求證真如，但是還沒能證道，因爲還沒能證道，所以他不會說，他沒法說出真如是什麼樣兒。所以頌子中說“如啞求受義”。“如啞正受義”，這個啞巴希求所受的法義求到了，正在享受，這時候雖然他心裏明白，但是口不能說。這是說加行無分別智的人進一步成就了根本無分別智，這根本無分別智就是無我真如，證悟的時候是明了的，但根本無分別智離一切分別，根本沒有名言相，不能說，所以頌子中說“如啞正受義”。“如非啞受義”，“非啞”，終于出來了一個不是啞巴的。這個非啞是比喻後得無分別智。這個“非啞”者領受法義了，他又能說出來，就是他能安立種種名言，把他所領受到的法義用善巧的語言給講出來，引導別人，讓別人也明白。這就是說後得無分別智，能反觀自己所證悟的真如，並能夠安立種種名言，所以頌子中說“如非啞受義”。“叁智譬如是”，叁智的差別我們可以用這樣的一個比喻來說明。

　　如愚求受義如愚正受義

　　如非愚受義叁智譬如是

　　剛才用一個啞巴來比喻，接著再用一個傻子作比喻。“愚”就是無所了知。“如愚求受義”，這個人有些笨，他要去求法義，不過他還沒求到。這是加行無分別智的境界。因爲沒有求到真如，所以真如到底啥樣兒？他沒法說。“如愚正受義”，說，他求到了真如，但是因爲笨，他不會說。這是根本無分別智證悟真如的時候的境界，離一切分別相。“如非愚受義”，“非愚”，不是傻子，他去求法義，求到了，他可以用善巧的語言表述出來真如到底啥樣。這是比喻後得無分別智，能安立種種名言。

　　如五求受義如五正受義

　　如末那受義叁智譬如是

　　第叁個比喻。“如五求受義”的“五”是五識、前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。“如五求受義”是說加行無分別智。這是拿前五識比喻加行無分別智。加行無分別智去尋求他所領受的法義、真如，還沒有求到的時候，他不會說，就象前五識不會說話一樣。“如五正受義”，前五識去求所受的義，是不會說的，前五識沒有名言相，有名言相的是第六識。五識與五境相應的時候，只有個明了性，沒有名字。所以，“如五正受義”就是比喻根本無分別智證悟真如的時候是離一切分別相的。“如末那受義”，這個末那是指意識，不是指第七識，末那是意根，所以這兒用來指意識。499頁無性釋中說，“如末那受義者，譬如意識能受境界，亦能分別。”要是把這個末那當成第七識染汙意的話，就不合適了。第六識能安立名言，它會種種分別，這是後得無分別智。

　　如未解于論求論受法義

　　次第譬叁智應知加行等

　　第四個比喻。“如未解于論”，比如說一個人學佛，他在學的時候，聽人家的講解，但是他還沒有明白，還不知道論的真義是什麼，這是比喻加行無分別智，說加行無分別智求證真如但還沒有得證。第二句是“求論受法義”，要讀成“求論、受法、義”。說，這一個學佛人聽經典還沒有聽懂，但是他“求論”――希望能理解這個論(典籍)的真義，這是比喻加行無分別智。“受法”則是指已經得到了法義了。這是比喻根本無分別智的境界。“義”則是說這個學佛人不但明白了法義，而且還能爲別人講解。這是比喻後得無分別智的境界。“次第譬叁智”，說，這個“未解于論，求論、受法、義”是按照次第來比喻叁種智。比喻哪叁種智呢？“應知加行等”，應該知道說的實際上就是加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。“加行”是加行無分別智，“等”是指根本無分別智、後得無分別智。

　　如人正閉目是無分別智

　　即彼複開目後得智亦爾

　　這是第十四相：若無分別後得譬喻。這是把根本無分別智和後得智再用比喻說一下。加行無分別智就不說了。“如人正閉目，是無分別智”，眼睛閉上，不看一切法，這就沒分別了。這是比喻根本無分別智的境界。根本無分別智就是一切法都無相，沒有一點兒的分別。“即彼複開目”，這家夥把眼睜開了，這一下就看見了青黃赤白等，一切法都分明地顯現了出來，看見了他就要說，說這暗、那是明，這是長、那是短，這是生死流轉、那是生死還滅等。這是比喻後得無分別智。

　　應知如虛空是無分別智

　　于中現色像後得智亦爾

　　這是又用了一個比喻來說明根本無分別智、後得無分別智。“應知如虛空”，虛空是清淨無染的、是沒有分別的，“是無分別智”，這可以比喻根本無分別智，根本無分別智是覺悟真如，也是遍一切處，而且清淨無染、離一切分別相的。“于中現色像”，虛空中能現出各種各樣的色相差別，“後得智亦爾”，這可以拿來比喻後得無分別智。

　　如末尼天樂無思成自事

　　種種佛事成常離思亦爾

　　說，菩薩無分別智與法性相應，離一切分別，最後成就無上菩提。可是他要說法度衆，度衆生就得適應衆生種種的機，這是得有分別的，那麼你憑無分別智怎麼能利益衆生呢？頌子中說，“如末尼天樂，無思成自事”，“末尼”，印度人說有一種寶珠叫末尼珠，用漢語說是如意珠。如意珠能夠隨主人的心意變現出種種東西，什麼都可以，比如說你要衣服、飲食、財寶等，這寶珠都能遂你的心願。這末尼寶珠是沒有分別心的，誰拿住它它就聽誰的。“天樂”，傳說天人也聽音樂，但那樂器是不用有人來奏的，沒有演奏的人，它是隨順聽者的心願而發出音樂聲。“無思成自事”就是指末尼寶珠自己是沒有分別心的，天樂也是沒有演奏者的，都是不用思維分別而自己成就的。“種種佛事成，常離思亦爾”，佛陀在無量無邊的世界裏度化無量無邊的衆生，爲衆生演說佛法，也是這樣的，“常離思亦爾”，就是說，菩薩度衆生也是不用刻意的思惟，就像末尼寶珠、天樂似的，自然在說法度衆生，根本就不用進行思維分別。

　　非于此非余非智而是智

　　與境無有異智成無分別

　　這是第十六相：若甚深。這是菩薩增上慧無分別智的最後一相，是贊歎菩薩的無分別智非常深奧，當然，贊歎他的深奧也還是從他的所緣境上說的。“非于此”是說無分別智不是在此依他起上作他所緣境的，也就是說，他不緣一切諸行(諸行即有爲法)的差別相。“非余”是指它是緣一切有爲法的真如無我性，而真如無我性並不是離開有爲法而有的。或者說，無分別智的所緣境“非于此”――不是這裏的(對應于我們凡夫來說，我們凡夫的所緣境就是這裏現前的一切有爲法)，而是無我性真如。無分別智怎麼緣無我性真如呢？就是思惟觀察這色、受、想、行、識等都是空、是無我。“非于此、非余”――無分別智的所緣境不是一切有爲法，可也不是離開一切有爲法。“非智、而是智”，“智”就是智慧。無分別智能夠觀察、能夠分別、能夠思惟，不然的話它就不是智慧了，可它又是“無分別”的，無分別還是智慧嗎？頌子中的“非智”是說它不是一般凡夫的智慧；頌子中的“而是智”，是說它是聖人的無分別智。或者給前邊兒的“非于此、非余”配合起來，“非于此”是說它不是凡夫的分別，不在一切有爲法上去取相分別，“非余”，是說它與第一義谛相應。“非于此其余，非智而是智”是說菩薩增上慧無分別智的相貌，下邊兒的“與境無有異，智成爲分別”是說無分別智的名稱。“與境無有異”，說，菩薩爲了使我們能夠明白佛理，菩薩就說有能緣的智、有所緣的境。既然用這樣的語言來說，也就有能緣的智和所緣的境的不同。可現在這個聖人的無分別智是與境沒有差別的，這就叫“與境無有異”。在501頁無性釋中舉例子說，“譬如虛空與虛空中所有光明。”這個比喻滿不賴的，就象虛空和太陽的光明一樣混在一起，你沒法把它分開，這就是“無有異”。“智成無分別”，因爲無有異，所以這個智慧是無分別的。就是說真如是離一切分別相，智慧對它是生不出分別相的。這個時候我們就給安立一個名字叫“無分別”。

　　應知一切法本性無分別

　　所分別無故無分別智無

　　這個頌子是說無分別的原因。說無分別的原因是本來就是無分別，而不是因爲你有“無分別智”去通達它它才是無分別。也就是說，無分別是本具的。“應知一切法，本性無分別”，無分別智是因爲我們的修行而成就的，可是無分別智所照見的法性卻是本來就是無分別的，所以我們應該知道，遍計所執的一切法是本來就無有的。依他起、圓成實的一切法，它的體性本來就是無分別的。不過依他起我們可以說本來是有差別的，不過因爲沒有名言，所以不能分別，故而我們也說它無分別。這樣一來，遍計所執本來是沒有的，因爲沒有，所以無所謂體性。依他起有差別但沒有名言表述，所以我們稱無分別。圓成實離一切相、離一切名言，當然無分別。“所分別無故”，這是一切法本性無分別的理由。說，我們現在有分別心所緣的一切法，這些法實際上是沒有的，就是《所知相》那兒說的，因爲我們無始以來的熏習，而使我們作種種的分別，我們通達了它的本相，就知道所分別的境界本身是沒有的，只是我們的分別心的分別而已。說，我們可以這麼理解：在真如上說一切法是沒有差別相的。從依他起上說，我們的分別心一活動，就覺得有分別，這不是真實的，是如幻如化的、是空無所有的。“無分別智無”，說，要是一切法本來無分別，我們的煩惱從哪兒來？沒有分別就該沒有煩惱，那我們就該是解脫的了～～我們用得著修行嗎？根本不用！可我們怎麼看也不象解脫者，我們的煩惱多得很！這是爲什麼？無著論師說，““無分別智”無”，就是因爲我們沒有成就無分別智。我們有佛性，可我們也有煩惱，我們無始以來就有佛性，可我們無始以來也有煩惱。因爲我們無始以來就有佛性，所以我們本來無差別，可又因爲我們無始以來就有煩惱，所以我們沒有無分別智。

　　此中加行無分…

《《攝大乘論》要義 增上慧學分第九》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…