..續本文上一頁應該可以推知“唯識無義”，只有你內心的分別，根本就沒有獨立的境界。“皆唯有識，無有境界”就是“唯識無義”。
又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。
外人說，我還是不理解，我修不淨觀，我是因爲在修不淨觀之前，就看見過死體汙穢的情況，我記住了那個情況，我在禅定的時候，我只是在禅定中觀察思惟，這怎麼能是自己的心識的變現呢？這是我記住了外頭的境界而已。“又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境”，說，不對！這個青瘀等相(青瘀等相就是指屍體的汙穢情況)，不是那個記憶中所見的境界，記憶中所見的境界和禅定裏的境界是不同的。有什麼不同呢？“現前住故”，就是說，禅定裏的這個青瘀、膿爛之類情況，顯現在禅定裏是非常分明、非常穩定的。而我們記憶中的境界，那是不穩定、不明顯的。“現前”就是很明白地、很分明地出現，“住”是穩定的意思。則“現前住故”就是說，境界很分明地出現在禅定中，也就是說，在禅定中它是很清楚地顯現出來了，一點兒也不昏昧。妙老舉了個例子，說象燈一樣，燈要是不亮，則境界顯現得就不分明，燈要是很亮，境界顯現得就很分明。我們一般散亂心的記憶力不分明、不清楚，但禅定裏出現的境界是很清楚、很穩定的，它和記憶力不同。
聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。
這是拿散亂心、沒得禅定的人來做比較。“聞思所成”，這時候還沒得禅定，還是靠的聞所成慧和思所成慧，這時你的心還是散亂的，他的心識要顯現出一件事是要憑記憶力的，這個“憶持識”就是說憑憶念攝持，識才能顯現出境界來。“亦以過去爲所緣故”，“憶持識”也得以過去的情況做所緣境，它緣的是過去了的境界。現在在心裏面“所現影像”，這所現的影像還是以過去的所緣境爲條件而現出來的，現影像是現在現影像，而不是過去。既然是現在，那還得是唯心所現，你以前看見過的情況，熏習到了心裏，再觀察思惟的時候，這就再現出來了。“得成唯識”，唯識無義的道理還是可以成立的。
由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。
得真智覺的聖人，憑現量知道唯識無義，我們這些沒得真智覺者，“由教及理應可比知”。我們就是“由此比量”，就是根據剛才說的聖教量以及比量推度出來，確實應該是唯識無義的。剛才已經從散亂心中、禅定中等分析了唯識無義的道理。
如是已說種種諸識，如夢等喻，即于此中眼識等識可成唯識，眼等諸識既是有色，亦唯有識雲何可見？
前邊兒已經用比喻、用聖教量、比量來說過了，說十一種識都是唯識無義的。但是呢，還有人産生疑問。“即于此中眼識等識”，說，十八界中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它們唯識無義的道理還好理解，可是“眼等諸識既是有色，亦唯有識雲何可見？”可是這五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及五塵――色、聲、香、味、觸，這都是色法，你無著說色法“亦唯有識”，也是唯識無義的，它們也是識，這我想不通。它們既然是識，識就是心法，色法也成心法了，這還得了～～這一個問題在印順法師、妙境法師的解釋中都說叫“有色非識疑”。看無著論師怎麼回答。
此亦如前由教及理。
說，這個疑問，你還是把我前邊兒說的聖教量、比量再琢磨琢磨就知道了，我已經說的很清楚了。實際上由這個“有色”的問題引出了下邊兒很重要的問題。
若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？
什麼叫色法？有質礙！而心法是無質礙的。色法的形相堅住，這怎麼能說它是識呢？“若此諸識亦體是識”，就是說，如果說五根(淨色根)、五塵都是識，“何故乃似色性顯現？”識是無形無象的、不穩定的，既然五根、五塵都是識，可爲什麼它們表現出有質礙、穩定這樣的色法的狀態呢？爲什麼它們表現得這麼象色法呢？“似色性”就是類似于色法的性質。“一類堅住，相似而轉”，這是色法的狀態。“堅住”就是穩定。
與顛倒等諸雜染法爲依處故；
無著論師回答了，但無著論師的回答，不是直接的回答，而是從迷悟的根本這兒回答的，是從我們凡夫迷惑顛倒的情況上回答的。我們知道，我們是凡夫，所以我們的認識是錯誤的，我們最大的錯誤就在于認爲色法堅住，認爲它是離心實有的。這是我們無始以來的虛妄熏習所致，我們的妄心一起，自然就現起似色的義相，這是根本的錯誤。這句長行是說，阿賴耶識無始以來的熏習，熏成種子，其中就有色法種子，當色法種子成爲現行的時候，在我們凡夫看來，這色法(包括內根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及外塵，色、聲、香、味、觸等)是我們凡夫的顛倒錯誤的依處，要是沒有這色法，我們也就不會在這色法上産生錯誤的認識、顛倒的認識――這色法是離心獨存的。這色法是我們的錯誤認識的依止處。這句長行把我們顛倒妄想的依止處說成了所緣境。顛倒想就是指所緣慮的一切的境界它本不是真實的，但是它表現出來一付真實的面貌，讓我們認爲它就是真實的。“一類堅住，相續而轉”的色法不是真實的，我們誤認爲他是真實的。不過在一般經論上說是常、樂、我、淨四顛倒。但我們要知道，這“一類堅住，相續而轉”的一切色法，是我們常、樂、我、淨四顛倒的依止處。這句長行中還有一個“等諸雜染法”，就是指前邊兒說過的煩惱雜染、業雜染、生雜染。“與顛倒等諸雜染法”的“顛倒”就是指煩惱雜染說的，由煩惱雜染引出了業雜染，由業雜染引出了生雜染，這就是果報了。這叁種雜染，實際上就是依“一類堅住，相續而轉”的境界而有的。這一個可以參考《維摩诘經．觀衆生品》，裏邊兒文殊菩薩問維摩诘居士，“善不善孰爲本？”就是我們做善做惡，誰是根本？維摩诘居士的回答就是：“身爲本”！這身就是身體，是色法。色法實際上也是依他起的(只要是依他起則其本質就是識)，也是識的種子變現的，但它因爲有“一類堅住、相續而轉”的特點，所以很容易被誤會。
若不爾者，于非義中起義顛倒，應不得有。
“若不爾者”是說，色法是“一類堅住，相續而轉”的，要是色法不“一類堅住，相續而轉”了，“于非義中起義顛倒”，把沒有義認成有義這樣的顛倒見解。“非義”就是無所有、非真實，無所有和非真實是兩回事兒，不要搞錯了。“應不得有”，我們不會有這樣的錯誤見解。這一句就是說，如果色法沒有“一類堅住，相續而轉”的特點兒，我們就不會有錯誤見解。
此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。
要是我們沒有把“沒有義認成有義”這樣的錯誤見解，那麼煩惱障、所知障也就沒有了。這真是大實話，要是沒有錯誤見解，當然就是正確的了。這個“煩惱所知二障雜染”的“雜染”就是指煩惱障、所知障。
此若無者，諸清淨法亦應無有。
煩惱障、所知障這二種雜染法要是沒有的話，我們就不用費心費力來修學佛法了，當然這諸清淨法也不用了。因爲清淨法就是來對治煩惱障、所知障的。
是故諸識應如是轉。
無著論師分析了這麼半天，實際上還是要說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及色、聲、香、味、觸五塵，它們仍然是“一類堅住，相續而轉”的。這是無著論師從凡夫的顛倒迷惑上來解釋“諸識(即十一種識)亦體是識”。
此中有頌：亂相及亂體，應許爲色識，及與非色識，若無余亦無。
關于這個頌子我把別人的本子給說一下，對照一下也好。真谛是譯爲“亂因及亂體、色識無色識。若前識不有，後識不得生。”笈多譯本是“亂因及亂體，所謂色識體、及非色識體。前無後亦無。”佛陀扇多譯本是“妄念及妄想，說爲色諸記、及無非色記。有彼非余者。”韓老給又譯了一下，是“錯亂因與錯亂體，許爲諸色了別識，與非色諸了別識。若色無，非色亦無。”幾個本子對照一下可以幫助我們理解，我們看每一個譯本其實就等于不同的法師給我們又講了一遍這典籍，而且這法師是很有水平的法師，可不是象現在的那些半吊子法師。“亂相”就是顛倒錯亂的境界，也就是剛才說的“于非義中起義顛倒”，它本來是虛妄的，但它不老實，偏偏顯出一付真實的樣子。注意，我說過的，我們的心識本就是跳呀跳，但它在跳呀跳的時候一點兒也不隱瞞自己的跳法，用影像的形式把自己的跳表現出來，我們通過所表現出來的影像就知道心識當下在怎麼跳。眼識的跳呀跳用色表現，色就是眼識的影像，耳識的跳呀跳用聲表現，聲就是耳識的影像……可是，心識很狡猾，他是把自己的跳法兒用一個顛倒的影像來顯示的，顯反了，使得我們産生了錯誤的認識。當然，這責任應該由末那來負，因爲末那被它身邊的四個奸賊蒙蔽了。所以使得我們在認取心識的跳法時老弄反。這就出現了“亂相”。其他的譯本多是“亂因”，要是亂因的話，則是說，我們的虛妄分別是以錯亂的境界、顛倒的境界爲因而産生的。“亂體”，顛倒錯亂的本質是啥？是虛妄分別心！他是顛倒錯亂的根本。“應許爲色識，及與非色識”，“亂相”我們應該說它是“色識”，有質礙的色法其實也是阿賴耶識的種子所變現的，所以稱之爲識。“亂體”我們應該說它是“非色識”。亂體是沒有質礙的、沒有形相的，它是非色識。一個是“色識”，一個是“非色識”，一個是“亂相”，一個是“亂體”，這句“若無余亦無”是說色識與非色識，就是亂相和亂體之間的關系的。它們是什麼關系呢？“若無余亦無”，就是說，要是沒有了色識，那麼非色識也就沒有了；要是沒有非色識，色識也就沒有了，他們互相依止，一榮俱榮、一損俱損。只要我們的非色識、虛妄分別心一活動，就出“亂相”了，你一見有“亂相”，就知道是虛妄分別心在活動。
何故身，身者，受者識，所受識，能受識…
《《攝大乘論》要義 所知相分第叁》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…