..续本文上一页应该可以推知“唯识无义”，只有你内心的分别，根本就没有独立的境界。“皆唯有识，无有境界”就是“唯识无义”。
又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。
外人说，我还是不理解，我修不净观，我是因为在修不净观之前，就看见过死体污秽的情况，我记住了那个情况，我在禅定的时候，我只是在禅定中观察思惟，这怎么能是自己的心识的变现呢？这是我记住了外头的境界而已。“又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境”，说，不对！这个青瘀等相(青瘀等相就是指尸体的污秽情况)，不是那个记忆中所见的境界，记忆中所见的境界和禅定里的境界是不同的。有什么不同呢？“现前住故”，就是说，禅定里的这个青瘀、脓烂之类情况，显现在禅定里是非常分明、非常稳定的。而我们记忆中的境界，那是不稳定、不明显的。“现前”就是很明白地、很分明地出现，“住”是稳定的意思。则“现前住故”就是说，境界很分明地出现在禅定中，也就是说，在禅定中它是很清楚地显现出来了，一点儿也不昏昧。妙老举了个例子，说象灯一样，灯要是不亮，则境界显现得就不分明，灯要是很亮，境界显现得就很分明。我们一般散乱心的记忆力不分明、不清楚，但禅定里出现的境界是很清楚、很稳定的，它和记忆力不同。
闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。
这是拿散乱心、没得禅定的人来做比较。“闻思所成”，这时候还没得禅定，还是靠的闻所成慧和思所成慧，这时你的心还是散乱的，他的心识要显现出一件事是要凭记忆力的，这个“忆持识”就是说凭忆念摄持，识才能显现出境界来。“亦以过去为所缘故”，“忆持识”也得以过去的情况做所缘境，它缘的是过去了的境界。现在在心里面“所现影像”，这所现的影像还是以过去的所缘境为条件而现出来的，现影像是现在现影像，而不是过去。既然是现在，那还得是唯心所现，你以前看见过的情况，熏习到了心里，再观察思惟的时候，这就再现出来了。“得成唯识”，唯识无义的道理还是可以成立的。
由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。
得真智觉的圣人，凭现量知道唯识无义，我们这些没得真智觉者，“由教及理应可比知”。我们就是“由此比量”，就是根据刚才说的圣教量以及比量推度出来，确实应该是唯识无义的。刚才已经从散乱心中、禅定中等分析了唯识无义的道理。
如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？
前边儿已经用比喻、用圣教量、比量来说过了，说十一种识都是唯识无义的。但是呢，还有人产生疑问。“即于此中眼识等识”，说，十八界中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，它们唯识无义的道理还好理解，可是“眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？”可是这五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及五尘――色、声、香、味、触，这都是色法，你无著说色法“亦唯有识”，也是唯识无义的，它们也是识，这我想不通。它们既然是识，识就是心法，色法也成心法了，这还得了～～这一个问题在印顺法师、妙境法师的解释中都说叫“有色非识疑”。看无著论师怎么回答。
此亦如前由教及理。
说，这个疑问，你还是把我前边儿说的圣教量、比量再琢磨琢磨就知道了，我已经说的很清楚了。实际上由这个“有色”的问题引出了下边儿很重要的问题。
若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？
什么叫色法？有质碍！而心法是无质碍的。色法的形相坚住，这怎么能说它是识呢？“若此诸识亦体是识”，就是说，如果说五根(净色根)、五尘都是识，“何故乃似色性显现？”识是无形无象的、不稳定的，既然五根、五尘都是识，可为什么它们表现出有质碍、稳定这样的色法的状态呢？为什么它们表现得这么象色法呢？“似色性”就是类似于色法的性质。“一类坚住，相似而转”，这是色法的状态。“坚住”就是稳定。
与颠倒等诸杂染法为依处故；
无著论师回答了，但无著论师的回答，不是直接的回答，而是从迷悟的根本这儿回答的，是从我们凡夫迷惑颠倒的情况上回答的。我们知道，我们是凡夫，所以我们的认识是错误的，我们最大的错误就在于认为色法坚住，认为它是离心实有的。这是我们无始以来的虚妄熏习所致，我们的妄心一起，自然就现起似色的义相，这是根本的错误。这句长行是说，阿赖耶识无始以来的熏习，熏成种子，其中就有色法种子，当色法种子成为现行的时候，在我们凡夫看来，这色法(包括内根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及外尘，色、声、香、味、触等)是我们凡夫的颠倒错误的依处，要是没有这色法，我们也就不会在这色法上产生错误的认识、颠倒的认识――这色法是离心独存的。这色法是我们的错误认识的依止处。这句长行把我们颠倒妄想的依止处说成了所缘境。颠倒想就是指所缘虑的一切的境界它本不是真实的，但是它表现出来一付真实的面貌，让我们认为它就是真实的。“一类坚住，相续而转”的色法不是真实的，我们误认为他是真实的。不过在一般经论上说是常、乐、我、净四颠倒。但我们要知道，这“一类坚住，相续而转”的一切色法，是我们常、乐、我、净四颠倒的依止处。这句长行中还有一个“等诸杂染法”，就是指前边儿说过的烦恼杂染、业杂染、生杂染。“与颠倒等诸杂染法”的“颠倒”就是指烦恼杂染说的，由烦恼杂染引出了业杂染，由业杂染引出了生杂染，这就是果报了。这三种杂染，实际上就是依“一类坚住，相续而转”的境界而有的。这一个可以参考《维摩诘经．观众生品》，里边儿文殊菩萨问维摩诘居士，“善不善孰为本？”就是我们做善做恶，谁是根本？维摩诘居士的回答就是：“身为本”！这身就是身体，是色法。色法实际上也是依他起的(只要是依他起则其本质就是识)，也是识的种子变现的，但它因为有“一类坚住、相续而转”的特点，所以很容易被误会。
若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。
“若不尔者”是说，色法是“一类坚住，相续而转”的，要是色法不“一类坚住，相续而转”了，“于非义中起义颠倒”，把没有义认成有义这样的颠倒见解。“非义”就是无所有、非真实，无所有和非真实是两回事儿，不要搞错了。“应不得有”，我们不会有这样的错误见解。这一句就是说，如果色法没有“一类坚住，相续而转”的特点儿，我们就不会有错误见解。
此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。
要是我们没有把“没有义认成有义”这样的错误见解，那么烦恼障、所知障也就没有了。这真是大实话，要是没有错误见解，当然就是正确的了。这个“烦恼所知二障杂染”的“杂染”就是指烦恼障、所知障。
此若无者，诸清净法亦应无有。
烦恼障、所知障这二种杂染法要是没有的话，我们就不用费心费力来修学佛法了，当然这诸清净法也不用了。因为清净法就是来对治烦恼障、所知障的。
是故诸识应如是转。
无著论师分析了这么半天，实际上还是要说，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及色、声、香、味、触五尘，它们仍然是“一类坚住，相续而转”的。这是无著论师从凡夫的颠倒迷惑上来解释“诸识(即十一种识)亦体是识”。
此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。
关于这个颂子我把别人的本子给说一下，对照一下也好。真谛是译为“乱因及乱体、色识无色识。若前识不有，后识不得生。”笈多译本是“乱因及乱体，所谓色识体、及非色识体。前无后亦无。”佛陀扇多译本是“妄念及妄想，说为色诸记、及无非色记。有彼非余者。”韩老给又译了一下，是“错乱因与错乱体，许为诸色了别识，与非色诸了别识。若色无，非色亦无。”几个本子对照一下可以帮助我们理解，我们看每一个译本其实就等于不同的法师给我们又讲了一遍这典籍，而且这法师是很有水平的法师，可不是象现在的那些半吊子法师。“乱相”就是颠倒错乱的境界，也就是刚才说的“于非义中起义颠倒”，它本来是虚妄的，但它不老实，偏偏显出一付真实的样子。注意，我说过的，我们的心识本就是跳呀跳，但它在跳呀跳的时候一点儿也不隐瞒自己的跳法，用影像的形式把自己的跳表现出来，我们通过所表现出来的影像就知道心识当下在怎么跳。眼识的跳呀跳用色表现，色就是眼识的影像，耳识的跳呀跳用声表现，声就是耳识的影像……可是，心识很狡猾，他是把自己的跳法儿用一个颠倒的影像来显示的，显反了，使得我们产生了错误的认识。当然，这责任应该由末那来负，因为末那被它身边的四个奸贼蒙蔽了。所以使得我们在认取心识的跳法时老弄反。这就出现了“乱相”。其他的译本多是“乱因”，要是乱因的话，则是说，我们的虚妄分别是以错乱的境界、颠倒的境界为因而产生的。“乱体”，颠倒错乱的本质是啥？是虚妄分别心！他是颠倒错乱的根本。“应许为色识，及与非色识”，“乱相”我们应该说它是“色识”，有质碍的色法其实也是阿赖耶识的种子所变现的，所以称之为识。“乱体”我们应该说它是“非色识”。乱体是没有质碍的、没有形相的，它是非色识。一个是“色识”，一个是“非色识”，一个是“乱相”，一个是“乱体”，这句“若无余亦无”是说色识与非色识，就是乱相和乱体之间的关系的。它们是什么关系呢？“若无余亦无”，就是说，要是没有了色识，那么非色识也就没有了；要是没有非色识，色识也就没有了，他们互相依止，一荣俱荣、一损俱损。只要我们的非色识、虚妄分别心一活动，就出“乱相”了，你一见有“乱相”，就知道是虚妄分别心在活动。
何故身，身者，受者识，所受识，能受识…
《《摄大乘论》要义 所知相分第三》全文未完，请进入下页继续阅读…