..續本文上一頁“我說真梵志”的“我說”，是指佛說，“梵志”就是清淨的修行人。
又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意爲彼依。
印順法師說這是引的《中阿含經》，不過在世親釋、無性釋中都沒有說是引的什麼經。“如是五根所行境界”，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根所活動的境界，“意各能受”，眼根在色上的活動，耳根在聲上的活動等等，第六意識通通能夠領受，就是說意識能夠統一所有心識的活動。“意爲彼依”，前五識去認取境界的時候，意識是他們的所依、後盾，要是意識不作它們的後盾了，前五識就不能活動了。這就是說，前五識是意識的分位。
又如所說十二處中，說六識身皆名意處。
說，好多經中都說到十二處，十二處就是外六處色、聲、香、味、觸、法和內六處眼、耳、鼻、舌、身、意。“十二處中，說六識身皆名意處”，我們知道，十二處加上六識就是十八界。這兒爲什麼沒有六識？“六識身皆名意處”，說，六識都被包含在內六處的意處裏了，都統一在意處裏了。這就表示，不是有六個識，就是一意識。意處發出一個意識，意識就是六識，統一了六識。這是引佛陀的聖言量來成立一意識的觀點。
若處安立阿賴耶識識爲義識，應知此中余一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識。
前邊兒是舉了兩類觀點，有的是多識說，有的是一識說，但不管多識說也好、一識說也罷，都可以成立唯識無義。前邊兒是在轉識上成立唯識無義，下邊兒要是本識上成立唯識無義。“若處安立阿賴耶識識爲義識”，如果一個地方安立了阿賴耶識識爲義識。“義識”的“義”，無性釋中說是因，在387頁中有，“義是因義”。所以，這個“若處安立阿賴耶識識爲義識”就是說，我們把阿賴耶識當成因識，它是一切法成立的因，就是因爲它有種子。無著論師實際上是說它是相識、見識的因，也就是相分、見分的因，哪是相識、哪是見識下邊兒說。“應知此中余一切識是其相識”，識共有十一種，這個余一切識包括身識(根、色身)、彼所受識(六塵、器世間)、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識等，這是阿賴耶識的相，就是“相識”。“若意識識及所依止”，這個“意識識”就是第六意識，“及所依止”是指第六意識所依的根――末那識，“是其見識”，六識、七識是阿賴耶識的“見識”。
由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。
這句話是解釋相識的意思的。“由彼相識是此見識生緣相故”，相識就是色、聲、香、味、觸和眼、耳、鼻、舌、身等。它爲啥叫相識？“是此見識生緣相故”，因爲它們是六識和末那識(即見識)生起的所緣相。“相”就是所緣的境界。就是說，它們是被六識認取的。“似義現時能作見識生依止事”，當“似義”顯現的時候(似義顯現是從阿賴耶識的種子現出來)它可以作六識、七識生起的依止，就是說，“相”還有依止的意思，要是沒有似義之相(即色、聲、香、味、觸和眼、耳、鼻、舌、身等)，六識、七識也不能活動。這樣一來，咱就明白了，阿賴耶識裏的種子顯現似義境界，顯現出來以後又爲心識自己所認識。我以前給說過自變而緣，就是這個意思。識自己變現出影像來自己認取，這樣才能構成生命的相續。見識得依止相識。這一句話中沒有解釋見識，見識是了別，來了別這個所緣境界的。
如是名爲安立諸識成唯識性。
這樣就安立諸識成立了唯識無義的道理。就是說十一識都是唯識性。
諸義現前分明顯現而非是有，雲何可知？
這是提出了問題，“諸義現前分明顯現”。“諸義”就是一切境界。說，我們面前的這些境界是如此的明了，這桌子我看得清清楚楚，這聲音我聽得明明白白，如此分明的現象，“而非是有，雲何可知？”這麼樣清楚明了的境界，你唯識家非說無義，這到底是怎麼回事兒？
如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。
佛陀說過，菩薩經過努力的修行，成就了四法，他就能覺悟到一切唯識的道理，覺悟到唯識無義的道理。所成就的四法是什麼呢？
一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同于一事，見彼所識有差別故。
第一法就是“相違識相智”。“相違”就是互相違反，有你無我，有我無你，就是水火不容。“識”就是相違者的識。“相”，識一活動，立馬就表現出一個相，也就是境界。“智”知道相違的相其實是相違者的識所變現出來的幻相，是不實在的，認清這個就是“智”。成就了這相違識相智，你就知道唯識無義的道理了。“如餓鬼旁生及諸天人”，比如說有一條河，人看見河裏流的是水，餓鬼看見是膿血，天人看見是琉璃，等等，不同的衆生所見都不相同。這就是說，我們各自認取到的都是我們自己所見的境界，這個就叫“相違識”。“同于一事，見彼所識有差別故”，“事”就是境界。不同的衆生，對于同一個境界上産生的認識不一樣，差別很大。這是爲什麼？就是因爲這境界不是真實的，我們看見的流水不是真實的，諸天看見的琉璃也不真實，餓鬼看見的膿血也不真實……都是自己的業力所變現的、自己內心的種子所變現的。唯識所變的境界都不真實，也互不障礙。要是真實的話，離開我們的心有水的體性，離開天人的心有琉璃的體性，離開餓鬼的心有膿血的體性，那就要互相妨礙了。正因爲不真實，根本就沒有水的體性、琉璃的體性、膿血的體性，所以這個境界對衆生的所見都無妨礙，這就證明了“唯識無義”。認清了只是自己內心的分別，而那件事並不真實，所以這叫“相違識相智”。這一法就是說同一件事各有自己的不同認識、看法兒。
二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。
這是第二法“無所緣識現可得智”。“無所緣”就是說識所緣的境界根本就沒有。這個“無所緣識現可得智”是說，外邊兒的境界是沒有的，但我們的心識還是照樣可以生起活動。外面的境界雖然沒有，但我們的識還是明了的。比如說過去的事情，我們知道，事情只要是已經過去了，也就沒有了，但是它還能夠在我們的心識上顯現，也就是可以憶念它，就象在眼前一樣。過去的事情已經不存在了就成“無所緣”了，但還是“識現可得”。從這兒也可以知道“唯識無義”。對于未來的事兒也是這樣，未來的事兒還沒有産生，是無所緣，但我們也可以在心識之上顯現出來，就是“識現可得”。過去的事兒、未來的事兒都象夢一樣、象影一樣的不真實，但是“無所緣、識現可得”，不真實也能在我們的心上面産生活動。境界都不實在，但都可以使我們的心識産生種種的分別的，這只是內心的分別，這樣我們也可以覺悟到“唯識無義”。這是“成就無所緣識現可得智”。
叁者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。
第叁法是“應離功用無顛倒智”，所謂“顛倒”，就是錯誤。“無顛倒”就是說，我們的在觀察所緣境的時候不産生錯誤的見解。我們現在都産生錯誤見解，只有聖者才不産生錯誤見解，聖者的智才是“無顛倒智”，聖人得這無顛倒智，是經過長時期的學修才成就的，既然要經過長時期的學修，這就是要有功用，要由功用而成就無顛倒智。我們凡夫經過長時期的學修，也可以成就無顛倒智。我們成就了無顛倒智之後，學而無學、修而無修了，不需要再用功了(要用功就刻意了，這兒的不用功是不刻意學修自然在學修的意思)，這就是“離功用無顛倒智”。“離功用”就是不用費事了。“如有義中”，要是我們認爲一切義都有真實性的話，“能緣義識”――能緣慮一切義的這個分別心，分別心就是我們的執著心。這個執著心所執著的境界都是對的，“應無顛倒”，我們沒有錯誤，我們是對的。那麼，“不由功用知真實故”，根本就用不著修學了，因爲我們的智慧本就是無顛倒智，那麼我們就應該是已經解脫了。但是事實上我們仍然是在生死中流轉，我們根本就沒有解脫，這就反證了我們“認爲一切義都有真實性”是不對的，可見，還是唯識無義是正確的。
四者、成就叁種勝智隨轉妙智，
第四法是隨轉妙智，所謂隨轉妙智，就是一切境界隨心轉變，你要怎麼改變，他就隨你的心意而改變。這隨轉妙智有叁種差別。
何等爲叁？
哪叁種呢？
一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。
“得心自在一切菩薩”就是指發無上菩提心的菩薩，經過了長時期的修行，心得自在了，就是說心在一切境界上都自在，就是境隨心轉了。“得靜慮者”，前面是說的菩薩，這“得靜慮者”是指聲聞緣覺，他們得了四禅八定之類。“隨勝解力”，得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺，他們心裏思惟的觀想非常有力。這裏的“勝解”就是指觀想的力量極強、不動搖。“諸義顯現”，他心裏觀想什麼，就現出什麼境界，就是說，境界隨他的心而轉。這是候得注意，自己有力自己觀想自己見，不能是我觀想出水而別人見水，這不對。楞嚴經中月光童子見屋裏有水的故事違背佛法就在這兒，師父修水觀，結果小徒弟見一汪子水，這是錯的。從這兒就可以知道，外面的境界絕對不能是真實的，要是外境真實的話，它就不能隨心而轉了。這也就證明了唯識無義。這是大修行人的境界。
二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。
這是第二種隨轉妙智。“得奢摩他”，成就了奢摩他定的行者。妙老說這個奢摩他的成就，最起碼要未到地定，最好還是要初禅、二禅、叁禅、四禅，或無色界的四空定的前叁種定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，不過在世親釋、無性釋中都沒有說非要未到地定等。我們把它理解成禅定就行了。“修法觀者”，成就了奢摩他的行者，在奢摩他裏修學佛法的觀行，象四念處觀、無常觀，無我觀、不…
《《攝大乘論》要義 所知相分第叁》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…