..續本文上一頁滅識能與意識作生依止”，“無間”就是沒有間隔，前一剎那滅去，後一剎那立馬就生起，中間沒有別的念頭來作間隔。妙老舉了個例子，說一個人入了定，眼耳鼻舌身前五識不活動，他入定了七天，七天之後一出定，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識又活動起來了，從時間上來說，這中間有七天的間隔，但是從心念上來說，是沒有其它的心念在中間間隔的，這中間沒有間隔，就叫做“等無間緣所依止性”。“無間滅”就是指前一剎那的眼識爲後一剎那的眼識作等無間緣的依止性，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是這樣兒的。前一刹那的心念和後一剎那的心念，中間是沒有間隔的，但是它必須得前一念滅掉後一念才能生起。在佛教中是生即是滅，生的當下就必須得滅。不過在阿羅漢入涅槃的時候，在入涅槃的剎那，是前一念滅但後一念不生，那就不是“無間滅識能與意識作生依止”了。注意這個等無間緣，等無間緣必須是前念眼識作後念眼識的等無間緣，前念耳識作後念耳識的等無間緣，鼻識、舌識、身識都是這樣的，可不能亂套，你不能讓前念眼識作後念耳識的等無間緣，也不能作後念意識的等無間緣。但《正理滴點論》給現量進行分類時，給第二類意識現量下的定義是“自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識”，這就是把前念根智作了後念意識的等無間緣，這就成了五識可以作意識的等無間緣。這一個說法是怎麼回事兒呢？這裏是把前五識看作意識的特殊形式了，在這個說法中，是只有意識的，所以前五識可以作意識的等無間緣。等無間緣的“等”不是絕對相等，是大致就可以了，象在初果將入二果的刹那，前念時還是在初果，後念就到二果了，這時的心念還照樣可以作等無間緣。前念有漏後念無漏也可以作等無間緣。“無間滅識能與意識作生依止”這句話裏說的意識，包括前六識在內，只不過各識作各識的等無間緣。從等無間緣上來說，因爲識刹那生滅，所以“能與意識作生依止”――就是前一念要給後一念騰出位置。這就是第一個，“無間滅意”：前一剎那識可以作後一刹那識的依止，前一刹那識滅掉了，能與後一剎那識生起的依止，這個“意”是依止的意思，這是通于六識的。當然，第八識、第七識都有這樣的等無間緣。
第二、染汙意與四煩惱恒共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，叁者、我愛，四者、無明。此即是識雜染所依。
剛才說了第一種意，無間滅意，現在說的是第二個意，染汙意。染汙就是不清淨。爲什麼不清淨？就是因爲“與四煩惱恒共相應”。“恒”就是老在一起，“共”就是四煩惱一個也不少，“相應”就是互相隨順、互相照應。因爲這四煩惱“恒共相應”，所以使“意”不清淨，這就叫“染汙意”。接著就是說到底是哪四種煩惱。“一者、薩迦耶見”，薩迦耶見就是我見。“薩”是敗壞，“迦耶”是和合、聚積。合起來就是隨時可以破壞，又隨時可以借緣而和。什麼東西如此呢？四大、五蘊可以如此，即執著于四大、五蘊和合的我、我所是實有的、恒常的。這裏說的是第七識的我見，是俱生的我執，和第六識分別我執不同。“二者、我慢”，就是自以爲了不起，自以爲比別人高明。“叁者、我愛”，愛就是貪著，對這個我深深地耽著。“四者、無明”，就是癡，對于無我不明白。這四煩惱中，無明是根本。這四種煩惱是俱生的，是與生俱來的，來染汙了這個“末那識”，所以末那識就叫“染汙意”。“此即是識雜染所依”，說，這四種煩惱，就是末那識雜染的原因。應該來說是這樣的，無明是根本，無明與染汙意相應，使我們的認識作用稀裏糊塗。所以，當緣阿賴耶的時候，把阿賴耶當成了我，這就有了我見，由我見而生起自我的傲慢，就是我慢，深深的耽著這我相，就是我愛。這與四煩惱相應的染汙意，執本識爲自我，因此，前六識所起的善心，也受染汙意勢力的影響，成不了清淨的無漏，所以它是前六識的“雜染所依”。雜染是通于善、惡、無記叁性的，而汙染則是唯通于惡，以及有覆無記，這得知道。
識複由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。
剛才已經說過，“意”有兩種，一個是“無間滅意”，在這一個意義上，“意”不單單指第七識，《成唯識論》上說是通于八個識的，八個識都是剎那滅剎那生。要是專說第七識的話，那就是染汙意，就是因爲四煩惱常俱。“第一依生”就是無間滅意，等無間緣依之而生。“第二雜染”是說染汙意。“了別境義故”是說識能夠分別清楚色、聲、香、味、觸、法各個境界。
等無間義故，思量義故，意成二種。
“等無間義故”，意有等無間義而叫無間滅意。“思量義故”，意有思量而叫染汙意。這裏的思量主要是指思量我見、我慢、我愛、我癡(我癡就是無明)這四種煩惱。所以，意就有二種差別。無間滅意就不多說了，因爲它是通于八個識的。這裏對于染汙意再多說一些。
複次，雲何得知有染汙意？
我們怎麼知道有第七識這染汙意呢？在小乘佛法中根本就沒有提到這個。所以無著論師就來解說。
謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。
無著論師是用了六個理由來證明有第七末那識的，這是第一個理由。無著論師就說，末那識必須得有，爲什麼呢？要是沒有末那識的話，有這樣幾個問題就解決不了。既然這幾個問題是可以解決的，當然末那識就是存在的。“謂此若無”，如果沒有這染汙意的話，則會出現“不共無明則不得有”這樣的情況。“不共無明”你外人也是承認的呀～～無明是我們之所以是凡夫的根本原因，是我們流轉生死的禍根，它絕對是有的。無明就是癡，它是心所法，它必須得有相應的心王來調配。無明有二種，一個是相應無明，這是可以與貪、嗔、癡等煩惱法一起活動的，前六識都有相應無明。第二個是不共無明，或者叫獨行無明。是不與貪等本惑一起活動的，只是因爲對于苦、集、滅、道不能如理作意，它只與有漏意識相應。這不共無明還可以分爲恒行不共無明與獨行不共無明。恒行不共無明，是指與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恒行，障礙真義智，故稱恒行，又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應于第六意識之無明有異，故稱爲不共。獨行不共無明，系與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。這獨行不共無明再根據它是否與隨煩惱俱起，更細分爲有主獨行無明與非主獨行無明。沒有強烈分別心的隨煩惱伴隨一起來活動的無明，叫有主獨行不共無明，有強烈分別心的小隨煩惱伴隨一起活動，就是非主獨行不共無明。“不共無明”的“不共”，就是不于其它的煩惱一起起作用。不共無明是生死的根本，它障礙聖道的生起，令你流轉生死。只要你沒有得證聖道，這不共無明就一直起作用，不會間斷，這要是沒有第七末那識的染汙意，這不共無明就沒辦法相應了。既然沒辦法相應，那就沒有了，(不共)無明沒有了，那我們都是聖人了，這就與事實不符，所以一定得有不共無明，要有不共無明，就一定得有末那識。
總結一下，這第一條是說，如果沒有染汙意，那麼不共無明就沒有了，這顯然是不符合事實的，我們都知道有不共無明。大、小乘都是這樣說的。咱們再分析一下爲什麼沒有染汙意就會導致沒有不共無明呢？首先，不共無明是心所法，它要與心王相應，前五識是有間斷的，這是都知道的事實。睡著了，你的眼識就不現行了，這就是斷了，還有成語中的視而不見、聽而不聞等都可以證明前五識的間斷。既然前五識是間斷的，所以不共無明不能與它相應，要是它一間斷，不共無明就沒法兒了。那麼第六意識呢？第六意識能不能一直與不共無明相應呢？也不行，爲什麼呢？不共無明就是染汙的，可第六意識卻是有時爲善、有時爲惡，有時候它還無記，如果說不共無明一直與第六意識相應的話，第六意識就沒有爲善的時候了，善與惡是漢賊不兩立的。可是第六意識確實是有爲善的時候，所以說染汙意不能與第六意識一直相應。所以必須建立一個可以與不共無明一直相應的識――末那識、染汙意。
又五同法亦不得有，成過失故。
這是染汙意存在的第二個理由。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是六識，在這六識之中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、都有“根”來作爲它的“不共俱有依”，第六意識也是識，爲什麼它要特殊？它也得有根！別人都有，你也必須得有！就象在官場中間，大家都吃喝拿，你就必須也得吃喝拿，這就是官場潛規則。“不共俱有依”的“俱有”就是指眼識和眼根是同時的，同時有就叫“俱有”，而“不共”是指眼根只能爲眼識依止，不能爲耳識、鼻識、舌識、身識、意識作依止，它不能給其它識作依止，就叫作“不共”。第六意識不能搞特殊化，你也必須有一個不共俱有依――意根。長行中的“五同法”就是指意識也得和前五識一樣，也得有不共俱有依。要是沒有染汙意來作意根，第六意識就搞特殊化了，所以它必須得有第七末那識、染汙意。
所以者何？
爲什麼呢？
以五識身必有眼等俱有依故。
就因爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都有不共俱有依，要有都得有，這樣才公平。我們有不共俱有依，你第六意識就一定得有，你不能另類，所以一定得有第七末那識――它就是意根。
又訓釋詞亦不得有，成過失故。
這是第叁個理由。所謂“訓釋詞”就是解釋。有一個詞叫“訓诂”，給這挺象的，“訓”就是用通俗的話來解釋詞義；“釋”就是解釋。解釋這個義的名詞就叫“訓釋詞”。心、意、識的這個“意”，怎麼來解釋它呢？說，“意”者，“思量義”，就是說，意就是思量的意思。“心”者，“集起義”。“識”者，“了別義”。這就是訓釋，心、意、識叁個詞各有各的解釋。“心”，集起義，是指…
《《攝大乘論》要義 所知依分第二》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…