第六二卷
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癸四、常住爲相(分二：子一列；子二釋) 子一、列
我們這一段是講到法身的相貌，有五種。
四、常住爲相。
法身的相貌，他是「常住」的，他沒有生滅變化，那是恒常存在，沒有消失跟斷滅的情況，叫做「常住」。這當中有叁段解釋：
子二、釋
謂真如清淨相故，本願所引故，所應作事無竟期故。
爲什麼佛菩薩的法身會常住呢？這當中有叁種理由：第一個，「真如清淨相故」。就是說因爲在因地的時候，所有佛菩薩都是契證了二空真如，都是依止這個二空真如的體性來修習善法，沒有一個佛菩薩是依止私心而成佛的，都是以這種無私的奉獻，安住在我空、法空的真如，生起一種無私的平等大悲心，修習善法而成就佛道。所以他所依止的這個「真如」，是離一切的相，沒有生滅相，所以他所現出來的功德自然是常住的，因爲他所依的體是「清淨相」。第二個，「本願所引故」，前面是說他所依的理體，這個地方是說他所修的因緣也有差別，他因地所發的願也是無止盡的。我相信沒有一個佛菩薩在因地的時候發願說：我從現在開始發菩提心，我度了十萬個衆生，我就入涅槃，沒有人這樣發願的。你發了這種願，你不可能成就法身菩薩的，因爲你這個願跟法身不相應，怎麼會趨向法身呢？有止盡的願嘛！就是說，所有的菩薩在因地的時候，都是發「虛空有盡我願無窮」的願，不管他做得到做不到，他的願不能有止盡，一定要無止盡的願，才能跟法身相應，你的力量才會趨向法身。既然佛菩薩在因地所發的願是沒有止盡的，當然他成就法身以後，他的願力就不斷引導他，他也就沒有止盡，這個「本願」是無窮盡的。第叁個，他「所應作」的事情沒有「竟期」，你說衆生無邊誓願度，衆生也不可能讓你度完，所以度衆生的誓願是永遠做不完的，所以法身也就無止盡。有這叁種理由，說明法身是常住的。
第六二卷
這五種法身常住的相貌，這個太重要了。我們每天會拜佛，有時候會在寂靜的心中，稱念阿彌陀佛的聖號、稱念觀世音菩薩的聖號。我不知道諸位的想法怎麼樣，你認爲你拜佛、念佛真的有效果嗎？真的能夠感應道交、滅惡生善嗎？所有的效果都要安立在這個法身常住，這個地方，我們要把這個存在的問題跟不存在問題厘清。這個存在，很多人忽略存在的重要性，我們只記得存在它有什麼樣的特性、有什麼樣的功德，但是我們忽略了所有的功德都必須要存在，這個功德才能顯現。我舉一個例子：在中部有一個道場的大殿，我去看過，非常的莊嚴，它是經過設計的，它的佛像特別的莊嚴，正報特別莊嚴；它的依報也很莊嚴，它的地板都是桧木的，牆壁燈光都設計得非常好。這個大殿的功德，第一個莊嚴，第二個攝心，一進去，感覺到真是能夠産生一種念佛、念法、念僧之心。但是我必須提醒大家，這個大殿它的功德是攝心莊嚴，這種功德必須要怎麼樣？這個大殿必須存在，是不是。結果這個大殿，在九二一大地震的時候被破壞了，那你說這個大殿的功德在不在呢？不在了，因爲，它所有的功德都必須要存在，這個功德才會出現。你說這個老和尚很慈悲、很有智慧、很善巧度化衆生，但是要有一個條件──這個老和尚要存在；這個老和尚不存在，他所有的功德都消失掉。你說這個杯子很好，我剛剛喝了開水，覺得身體很舒服，這個杯子有讓我解渴的功德，但是有一個條件──這個杯子必需存在；這個杯子要是不存在了，這個解渴的功德就失掉了。我們經常會贊歎佛菩薩：啊！佛菩薩有不可思議的解脫的功德、自在的功德，但是這個功德必需有一個條件──它必需存在。你說這個功德消失了，那我們現在學習這個幹什麼呢？學習法身，了解到這麼多法身的功德，結果這個法身不存在？那我們真的是浪費時間，說實在是浪費時間，你就像在研究一個過去的曆史。我們今天這樣講，佛陀跟菩薩、阿羅漢最大的差別，就是這個存在問題，這是一個很嚴重的問題。其實阿羅漢的功德也不可思議，叁明、六通、八解脫，他要度化你，能力是綽綽有余，問題點在哪裏呢？因爲他不存在，這個是一個很嚴重的問題。所以我們在贊歎佛菩薩的時候，經常會說：「于一塵中塵數佛，各處菩薩衆會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡于未來一切劫，贊佛甚深功德海。」我們贊歎佛菩薩的存在，以及因爲他存在所産生這麼多攝受衆生的功德，我們都一一的贊歎，但是最根本的是「深信諸佛皆充滿」，他必需要存在。我們很少人贊歎法身的存在，我們說法身有很多的功德，但是諸位要知道，他如果不存在，這個功德是沒有意義的。所以我認爲五種相貌，這個「常住爲相」是特別有意義，因爲它的存在性，所有的功德才有價值的。所以這個常住爲相，我們不要忽略了。
癸五、不可思議爲相(分二：子一列；子二釋) 子一、列
五、不可思議爲相。
子二、釋
謂真如清淨自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故。
這個法身的功德，理論上來說是「不」能心「思」口「議」的，你再怎麼想也想不到，你再怎麼譬喻也不能夠真實去譬喻它。爲什麼這樣講呢？因爲「真如清淨自內證故」，這種「清淨」法身的理體，是只有「自」己唯「證」方知的。我們經常說：「如人飲水，冷暖自知。」你喝開水，這個水的溫度，只有你自己知道，你用種種的言詞來譬喻他、形容他，那都是一個方便。「無有世間喻能喻故」，我們很難找到一個「世間」的功德法，來比「喻」這個法身。你說這個法身像虛空，那只是形容他的一部分而已，不能夠完全取代法身。「非諸尋思所行處故」，不是凡夫「尋思」這種思惟分別所能夠去理解的，所以講「不可思議爲相」。
這個真如，我們經常說真如有二種：一種是叫做「離言真如」，這個是不能講的，那是親證的內涵；另外一種叫「依言真如」，它必須要依止言說來形容真如的體性。什麼是「真如」？「覓即知君不可見」，但是「不離當處常湛然」，你自己去參，這個就是真如，非空非有，即空即有。你看《法華經》剛開始〈序品〉的時候，佛陀在諸大阿羅漢弟子面前，贊歎佛陀的功德，佛陀很少在阿羅漢面前贊歎佛的功德，這個時候阿羅漢就很吃驚，今天佛陀很特別，佛陀不爲我們講聲聞法，而贊歎佛的功德？這個時候舍利弗尊者就代表大衆起來發問：佛陀！今天心情特別快樂，贊歎佛陀有不可思議的真實功德，可不可爲我們宣說呢？佛陀說：這種功德是不能宣說的。舍利弗尊者請了叁次，佛陀都拒絕說：這個是不可思議，不能宣說。裏面很多的弟子，就覺得這樣沒有意思了，就離開了。舍利弗尊者說：那這樣子不能宣說，是不是可以講一些方便呢？诶，方便可以。佛陀就開始講出〈方便品〉，開方便門，示真實相，可以。所以我們講真如是不能宣說，但是你說方便那就可以宣說了，「不可思議爲相」嘛！「不可思議爲相」意思是說：佛陀所施設的這些教法，都是趨向真如的方便，它本身都不是真如。這個指頭是標月指，你透過指頭看到月亮，這個指頭不是月亮。所以我們看到很多的教法互相毀謗，中觀的人批評天臺，天臺宗的人看不起唯識。其實我們這樣講：所有的教法都是戲論，沒有一個教法能夠代表真如，沒有一個教法；那說方便門，如果從方便的角度，所有的教法都不可思議；但是你要執著這個教法的時候，所有的教法都是戲論，因爲真如是不可思議的，你落入言說相就是對立相。但是這個人這樣子講他能夠受益，那個人這樣講能夠受益，結果方便有多門，進入到二空真如的時候，歸元無二路，這個成佛之道的確是真妙，每一個人的過程不同，結果卻一樣，這個只有佛陀做得出來。這個只有大智慧的佛陀，能夠施設這麼多的教法，來引導這麼多顛倒的衆生，結果到最後，大家碰面的時候，結果是一樣。這個就是所謂的「不可思議爲相」，真如是離開言說戲論的。
庚二、證得(分二：辛一征；辛二釋) 辛一、征
前面是講相貌，這個地方是講法身的第二相「證得」，怎麼能夠證入法身呢？
複次，雲何如是法身最初證得？
我們知道法身有很多功德，但是剛開始要怎麼進入「法身」？這個門，這個法身一定要有一個門，你要認清這個路頭，把這個門找到，你才進得去。我們看解「釋」，有叁段：
辛二、釋(分叁：壬一顯所由；壬二顯所依；壬叁顯所證) 壬一、顯所由
謂緣總相大乘法境無分別智及後得智，五相善修。
證得法身之門的一個關鍵點──你的所緣境是很重要的，你必須要「緣總相」的「大乘法境」。比如你說你一天到晚布施，不能證得法身，這布施是個別相，你一天到晚緣布施的功德，布施産生福報、産生資具；你一天到晚所想的都是持戒，也不能證得法身：你必須要緣布施跟持戒它們二個有什麼共同點？你去緣差別的功德、緣諸法的別相，是沒辦法證得法身的。布施有布施的相貌、持戒有持戒的相貌，這二個相貌有什麼共同點？你要找到它們二個都是緣起性空的，它的體性都是我不可得、法不可得，你布施的時候再體會──那只是一個因緣的造作，沒有一個自我意識，也沒有所施舍的衆生，那只是因緣的一種善法的造作。你能夠在每一個法當中，思惟一切法我空、法空的總相，第一個你證得了「無分別智」，無分別智就是契證二空真如理，然後下一剎那引生了「後得智」，它的過程就是前面說的「五相修學」，這「五相」前面說過了，就是集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。總之你要成就法身，你在布施、持戒、忍辱、精進、禅定的時候，你要經常觀察諸法的…
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