..續本文上一頁，變成無漏的無垢識。也就是說，在「異熟果識」跟「一切種」識當中，已經沒有雜染「種子」可「轉」了，已經是「一切」的有漏「種永斷」了，這個時候就是無漏善根最終的目標，最終的功德。
我們佛教對聖人的定義，比一般世間的宗教嚴格。你看世間一般的聖人，比如說儒家思想也好，基督教也好，也有安立聖人；但是你注意看它的聖人，主要是約現行來安立。說他一生從出生到死亡的這段過程當中，他身口意的表現，都是非常的優秀、清淨無染，就可以說是聖人。但是佛法不同意這個說法，因爲這個加行位的菩薩也做得到。就是說，佛法的聖人不但是要約現行，還要約種子，他不但暫時不作惡，連那個潛伏的惡功能都要消滅。因爲你今生不造惡，你來生不一定不造惡，不一定！遇到了染汙的嚴重刺激，什麼事都可能發生的，凡夫都是這樣。所以在佛法當中，對一個聖人的定義是：「一切有漏種子永斷」，不只是約著現行而已，是連要生起雜染的那個潛伏功能都要消滅，任何的情況你都不可能生起雜染法，不可能！這樣子才能夠叫做「果相」。這個地方，是把無漏善根因地的栽培，跟它果地的功德相貌，作一個說明。
卯二、引喻成(分二：辰一乘征；辰二喻答) 辰一、乘征
這以下講一個譬「喻」，把前面的內容作一個總結，分二：「一、乘征；二、喻答」。先作一個「征」問：
複次，雲何猶如水乳非阿賴耶識，與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？
這個地方是說：我們無漏的善根，它保存在阿賴耶識當中，好象「水乳」一般的和合。和合的結果，這個時候「非阿賴耶識」所收攝的無漏種子，跟「阿賴耶識同」時同「處」的運「轉」；同時同處運轉，使令這個「阿賴耶識」裏面的雜染種子慢慢的消失，而不是使「阿賴耶識」的雜染種子增加。意思就是說，「非阿賴耶識」的這個無漏善根，跟雜染的阿賴耶識在一起運轉。但是我們一般說：你加入它們的行列當中，你應該使令它增加，結果不是！反而使令阿賴耶識的有漏種子減少。你加進去以後，你反而在減損阿賴耶識，這是什麼道理？提出這個問題。說你進去以後，它的力量不但不增加，反而減少？
辰二、喻答(分二：巳一乳盡水在喻；巳二離欲轉依喻) 巳一、乳盡水在喻
以譬「喻」來回答，這當中有二科：「一、乳盡水在喻；二、離欲轉依喻」。先看「乳盡水在喻」：
譬如于水，鵝所飲乳。
這個「水」就是無漏的善根；「乳」是有漏的種子，有漏的煩惱。「水」它寄住在「乳」當中，但是「鵝」去「飲乳」的時候，因爲鵝的嘴巴當中有一個酸的物質，它能夠把這個乳凝固，所以鵝能夠把乳吸收掉，最後只剩下水。就比喻說我們這個無漏善根深入到阿賴耶識當中，我們不斷的觀照以後，有漏的這個乳就慢慢減少，水的力量慢慢增加，是這個意思。
巳二、離欲轉依喻
又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增，而得轉依。
舉這個世間說：「世間」上的人，他想要「離」開世間的五「欲」，想要得到禅定，這個時候，他依止正見，觀察五欲的過失、禅定的功德，依止這樣的欲樂來修習專注。這個時候，他「非等引地」的「熏習漸減」，散亂五欲的心這個功能慢慢的「減」少了，跟禅定相應的這個種子慢慢的增加，最後成就了「轉依」，轉這個五欲的阿賴耶識，而變成禅定相應的阿賴耶識。這個地方就是說：善法的種子是能夠破壞惡法的種子，而不是惡法的種子能夠破壞善法的種子，是這個意思。無漏的善根進去以後，它是能夠破壞有漏的煩惱。這個地方是把善根種子的功能作一個總結。
我們講善根，善根有信、進、念、定、慧，主要是約智慧的觀照。我們之前研究過菩薩戒，菩薩戒有二種：一個戒行，一個戒體。諸位在菩薩戒的內涵當中也就明顯的看到：佛陀是比較重視這個戒體。就是說，你一個人能夠把戒行持得很好，但是戒行當中沒有一個體，沒有一個觀照力、菩提心來攝受，你這個行爲沒有一個目標來攝受，你這個戒行是不莊嚴的。爲什麼戒體比戒行重要？你戒行沒有這個戒體的攝受，你這個戒行是容易退轉的。你可能在某一種清淨的因緣當中，可以把戒持好；但是其他因緣改變的時候，你的戒行就經不起考驗。就是你那個戒行本身，對煩惱跟罪業的沖擊，沒有抗拒、沒有調伏的力量。所以在菩薩戒當中，它是強調……，因爲你有戒體，你慢慢的，你總有一天能夠生起所有戒體的眷屬──戒行。那你只有戒行沒有戒體，你這個戒行就非常危險、非常脆弱，只是一個空殼子。所以這個地方是強調：爲什麼所有的善根以智慧爲善根，因爲它直接影響到你的菩提心、它直接影響到你的菩提心。一個人沒有正見，你決定不可能有菩提心，不可能！這個地方是把出世的善根作一個總結。好，我們看下一科：
子二、滅定識(分叁：醜一引教；醜二成自義；醜叁破他) 醜一、引教
這一科的由來，我們先把科判作一個疏通，看四十九頁。四十九頁中間的地方講到「壬二」的「出世清淨」，有「問」跟「答」。「問」當中，「雲何出世清淨不成？」「答」當中分二科：「一、約出世心；二、滅定識」。就是說，清淨功德沒有阿賴耶識是不能成立的。前面是約著出世的智慧，這個地方是約著出世的禅定。就是假設沒有阿賴耶識，這個出世的禅定就不能成立。前面是約智慧，這是約禅定，從出世禅定的角度，來證明必須有阿賴耶識。「滅定識」當中分成叁科：「一、引教；二、成自義；叁、破他」。先「引教」，引聖教量：
又入滅定，識不離身。聖所說故。
一個叁果的聖人，他爲了要暫時使令第六意識得到休息，他可以入滅盡定。但是佛陀說：「入」了「滅」盡「定」，「識不離身」。在這個禅定當中，它有一個明了的心識沒有離開色身，這是佛陀在大小乘的一個共同教法。我們都知道，佛教在判斷死亡，比如說這個殺戒斷有情命，什麼叫做有情命呢？就是他的心識還在。就是說一個人入了滅盡定的時候，這個人的生命是存在的。爲什麼呢？「識不離身」，這個人還是一個有情，雖然他跟外界不能接觸，但是他還是一個有情。爲什麼呢？因爲「識不離身」。這是佛陀在經論上的一個教法，先「引教」。
醜二、成自義
此中異熟識，應成不離身，非爲治此滅定生故。
「識不離身」這個「識」到底指的是什麼呢？在大乘佛法說：這個識就是「異熟識」，就是第八識，第八識「不」應該「離」開色「身」。以下講出一個理由：「非爲治此滅定生故」。因爲聖人之所以入滅盡定，主要是要對治第六意識想、受的作用，因爲這個想、受的分別心幹擾了，所以他要把想、受滅掉；而他不想對治阿賴耶識，他不是爲了對治阿賴耶識才入這個定的，所以阿賴耶識不應該被對治，因爲它不是他對治的目標。這意思就是說，在我們心識當中有二個層次：第六意識是一個計度分別，它是帶有名言的幹擾，它存在的時候不可能有滅盡定了；第二個層次就是第八識，它沒有計度分別，它是寂靜的，所以這個滅盡定存在的時候，有第八識存在，第八識不會幹擾滅盡定。所以佛陀說「識不離身」，這個「識」其實就是指的第八識，因爲它沒有離開身體，所以使令這個滅盡定的衆生，他還是一個有情，是這個意思。
醜叁、破他宗(分二：寅一破有部；寅二破經部) 寅一、破有部
這個「他」就是小乘，這當中有二段：第一個「破有部」，第二個「破經部」。好，先「破有部」：
又非出定，此識複生。由異熟識既間斷已，離結相續，無重生故。
這個小乘的學者說：入了滅盡定以後，第六意識是暫時不活動，等到「出定」以後，第六意「識」再出現活動。這樣的說法，大乘佛法是不同意的，不是出定以後第六意識才生起。爲什麼呢？因爲第八識如果是「間斷」了，「離」開了色身，這樣子我們的生命就離開這一期生命的相續，就沒有「重生」的道理。就是說我們的心識一旦離開了色身，這個就叫做死亡。死亡以後，就表示這個心識一定要另外投胎，不可能再回到你原來的色身，不可能！沒有重生的道理。所以你說他入定的時候，我們的心識暫時消失，出定了以後又再回來，這是不合道理的；一定有一個沒有消失的心識，這個心識跟滅盡定同時的運轉，這才合乎道理。
寅二、破經部(卯一廣破彼執；卯二略破性攝) 卯一、廣破彼執(分叁：辰一敘執；辰二總破；辰叁廣難) 辰一、敘執
「破經部」當中分二科：「一、廣破彼執；二、略破性攝」。「廣破彼執」當中分成叁段：「一、敘執；二、總破；叁、廣難」。先看「敘執」：
又若有執，以意識故，滅定有心。
經部當中有人「執」著說：在滅盡定當中，「識不離身」這個「識」，就是第六「意識」，它存在「滅」盡「
定」當中。那它爲什麼不幹擾禅定呢？就是說它的存在沒有前五識的幹擾，因爲前五識它是廣泛的攀緣色、聲、香、味、觸，這個是擾動性的；但事實上，這個滅盡定，第六「意識」存在，只是沒有前五識而已。
辰二、總破
此心不成，定不應成故。
滅盡定不離開第六意識，這個是不成立的。爲什麼呢？因爲「定不應成故」。如果這樣合理的話，那這個無心定的道理就不能成立了，因爲在所有的四禅八定當中，前五識大部分都不存在的。佛陀講無心定，這個無心定、無想定、滅盡定，其實就是講第六意識不存在；那你有第六意識，怎麼叫做無心定呢？所以有第六意識存在，無心定就不合道理了。這是「總破」。
辰…
《攝大乘論講記 第十八卷》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…