..續本文上一頁所謂的「解脫」全是騙人的、世上根本無究竟的解脫，這樣的邪見會令他們萬劫不複，情況十分糟糕。由佛教之角度來說，止只是一種工具，而並非究竟，所以行者修至合乎上述定義的層次後，便不必再修下去了，而應利用此定的能力去修觀。現今的人常認爲神通十分神奇，其實若無悲心，神通的用處不太大，亦非究竟，對自己或對別人皆不會帶來太大的益處。
在家中每天修一、兩個小時，並不能成就禅定。有心修禅定的人，必須閉關專修。有些人閉關六、七個月便成就止，也有人需要長達一年。
第九偈的第一句已講完，現在講「且能如理觀察真實義」一句。此句指的是止觀的觀。觀與叁學的慧學及六度中的般若對應。智慧分許多種，但這所說的慧，專指通達空性實相的慧，而不指其他種類之慧。前面由依止上師至到止之間的所有內容，可說是爲了准備修觀的基礎。這些前行部份，無一可跳過，而且必須按照正確次序來修，方可得觀及成佛。爲甚麼觀這麼重要呢？因爲這是切斷輪回的實際方法。若無空性證悟，即使有出離心乃至菩提心，甚至亦得到止之成就，仍未有能力解脫或成佛。故此，般若慧觀乃小乘解脫道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它，便一天尚被無明覆蓋，無法切斷輪回之根。在宗喀巴大師之【道之叁主要】論中，把佛法之要旨分爲出離心、菩提心及空性正見，亦同爲上述道理。
有關空性、實相、正見或邪見，現今有許多不同的觀點。我們先講一下邪見。一般平常人雖無正見，但亦不談不上是有邪見。有些宗教認爲一切是永恒及實有的，這是邪見的一種。另, 一些人認爲一切皆無、一切事物皆不存在，譬如說他們認爲無善、無惡、無因果、無輪回、無叁寶及無業力等等，並說這就是空性的教法。他們以爲「一切皆無自性」等于「一切皆不存在」，所以他們否定任何事物的存在。持第一種見的人，不可能減少我執，故無法斷輪回或成佛。持第二種見的人更可悲，因爲他們否定因果及善心，所以連種善因及功德的機會也自我抹殺了。上述兩種見，是我們必須去除的，尤其第二種見。現今年代許多人喜歡談「空」講「無」，墮入誤見者極多。在西方的新紀元思想中，亦有不少人認爲一切皆無，並誤采「甚麼也不想」爲修持的方法，這是極爲悲哀的現象。
現在衲略講一下觀的修持方法。首先，修觀者須具備止之成就。我們的目的是打破無明而見到實相，這就好比要在黑暗中觀賞一幅圖畫。在黑暗中看畫，必須有一盞明燈，但若持燈的手不定，哪管燈之火光有多明亮，燈光只會搖晃不定，令人無法看清。觀正好比明燈，而遠離沈沒及掉舉等過失之圓滿的定，就好比堅定的持燈之手。若只有明燈而持燈的手不定，固然不可看清圖畫。但若手定而燈不明亮，亦是無法看畫。故此，修觀者必須先具備止之成就。
修觀之最終目的，是要切斷我執。若不知何爲「我」及「我執」，必定無法把輪回從根上切斷。甚麼是「我」呢？這便是我們與生俱來所執著之對象。不論畫夜，乃至在熟睡中，我們都緊緊抓這個「我」的概念。如果我們在夢中見到有人追殺，夢中的「我」雖然並非真實，但它仍然似是真實般，所以我們自然會感到很怕，心想：「有人要殺我！」如果我們在夢中被殺死了，這當然並非真實，但在夢中我們卻很真實地感到「我」死了。在別人對我們作種種贊美時，我們感到十分高興，此時「我」的概念亦十分具體而突出。在我們無聊地閑坐時，若有人只輕輕地叫喚我們的名字，我們便會馬上有反應，心想：「噢！他在叫喚『我』！」在以上例子中，這個「我」似是真實而自我地存在的感覺還未算最具體。若有人我們下賤或卑鄙，此時這個「我」的概念更爲具體，我們的反應會很大，心想：「他在侮辱『我』！」，此時我們的心變得像是局部瞎了般，所看到的只有「我」、「他」和仇恨，整個世界仿似就只有這叁者存在。我們所執著的這個「我」，似乎是個很具體、很真實的一個獨立存在的個體，對不對？可是，我們的傳承修法便是要證明這個獨自存在、有自性的「我」其實並無自性。在某些別的宗派中，采用突然觀看心之本來面目的方法，但我派的法門略有分別。
首先，我們必須先把這個要證明其存不存在的自性「我」定義好。在平時，它是藏頭露尾的，並不易被抓到。但在極度興奮、恐懼或憤怒時，它就很明顯、很實在了。此時我們必須好好觀察，它是存在的嗎？它是以何種方式存在的呢？它是有自性的個體嗎？我們要把一切可能性列出來，然後逐一驗證其合理或非合理性。衲把上述步驟作一個比喻：如果我們懷疑在村莊內有一個賊，首先必須知道這似乎在村內的賊之形相，然後逐間屋子去找，在把所有可能躲藏的地方都找過了而遍尋不獲後，結論便是這個賊不存在、根本沒有這個賊。同道理，我們先把要破斥其存在之對象定義，然後列出其存在之一切可能方式，當所有可能性均被否定了，最後我們只得承認這個自性「我」根本不存在。這是觀察無我的正確方法。
這個自性「我」，有甚麼可能存在方式呢？它可能是身體，也可能等于心，亦可能是身與心的總和，也可能存在于身與心之外。除了這幾種可能性外，就別無其他可能了。如果自性「我」真的存在，它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了，唯一結論便是根本沒有一個自性「我」存在。
如果「我」便是身體，身體有多個部份，「我」在哪部位呢？如果「我」是心識功能，心識功能有五，難道有五個「我」嗎？如果「我」既不存在于身中，又不存在于心內，它無可能是二者之總和。如果「我」不在身中，又不在心內，它只可能存在于身心之外，可是在身體病時我們會說：「『我』病了！」，如果「我」並非身體，爲甚麼我們自然會那麼說呢？很明顯，「我」之存在依附于身心，而並非獨立存在于身心之外。依上述方式，我們在心中觀察、用邏輯去辨證，猶如自己與自己辯論般。
西藏著名的密勒日巴祖師，曾被其上師命令把「我」找出來。他很認真找，最後他發現這個我們認爲是「我」的東西，是根本找不到的。在找它時，它不見影縱。在不觀察時，它卻會出現。我們在用以上的方法找尋，把所有可能成立的理論一一自己否決後，最後我們被逼承認，「我」並非身心以外的一件東西，但在身與心內卻又找不到它，所以「我」並非如我們一貫所想地、單獨而有自性地存在，而是依附于身心上的一個安名而已，並無自性可言。我們必須很謹慎，這並非否定「我」的存在，而是說我們一貫所執著的「我」之存在方式並非我們所以爲的存在方式。要否定某種東西存在並不難，但要在抉擇空性同時又見因果法之真實不虛，並體悟二者並不矛盾，這才是難處。在如理抉擇此正見後，我們住于其上，反複思維，令此正見更加明顯，這便是不離定的修慧觀法。
以上略爲勾劃了抉擇人之無自性的程序。傳承上還有許多抉擇現象之無自性本質的方法，其原理是一樣的(注：有關空性開示，見法師著作【甚深微妙】)。佛陀當年先教現象之空性，但在行者實修時，卻應先修人的空性，後修現象的空性。在後來，我們便能達到止觀雙運之層次，二者互相帶動，這便是偈中第叁句 ——「由是止住妙觀雙運道」—— 的意思。
在念誦時，我們祈求面前之祖師叁師徒正大放甘露，加持令我們能如法地修止觀，以通達空性正見，得到證悟。
由第七至第十二偈全屬大乘範圍，亦即上士道教法。第八及第九偈屬大乘或上士道中顯密共通的修持範圍，現在已說完了。由第一偈至此範圍的教法，已足以令行者成佛，但利根之行者可選擇加修密部的教法。
大乘密部
由第十至第十二偈，講述大乘或上士道中的不共教法，亦即密法。
修密法的條件
現在先說學密法的條件。有關偈文是第十偈，即：
共同淨治轉成法器已 一切乘中最勝金剛乘
有緣士夫最上之津梁 速疾順易趣入求加持
佛陀曾爲不同根器的人開示許多不同層次的法門，其中以密法爲最高層次。密法亦稱爲「金剛乘」(Vajrayana)及「續部」(Tantra)。「金剛」的意思是鑽石，亦即「不可摧壞」的意思。密法分爲事部、行部、瑜伽部及摩诃無上瑜伽部四種。這四密部互相之間本並無高低分別，但從行者角度來說，因應我們的不同根機，所有它們分爲四類。
我們要注意，密法固然是如文中所說的「一切乘中最勝」，但想修密是有先決條件的。先決條件是甚麼呢？我們必須已經依顯部修學有成，或至少對它多多少少有所理解。此亦即指由第一至第九偈間的教法，它們亦可被歸納爲叁主要道 —— 出離心、菩提心及正見。這就是偈文中「共同淨治轉成法器已」的意思。偈文中的「已」字，強調必須具備先決條件方可入密；「有緣士夫」數字，是指有了菩提心的人。
對已具備顯學基礎的人來說，我們應問自己：「我能否受持密法？」密乘的師徒關系比顯部的更緊密，所以我們必須學習密乘的事師與敬師之道。我們可以學習【事師五十頌】(注：見法師著作【悉地本源】)，看看面所講的規矩，然後問自己：「我是否能做到？」若答案是否定的，我們可以只修顯部教法。若答案是肯定的，我們便手找尋有資格傳授密法的師長。前面講解第一偈時，曾說及明師之資格，但那時是說顯部教法師長之師資，與現在所說的密法師長之資格不同。授顯部教法之師長，可能亦有資格傳密法，但也可能沒有。所以，在有些情況下我們或有需要另覓密法上之金剛上師。
在古印度，尤其在密法之傳授方面，規矩十分嚴格，師徒雙方會互相觀察多年，徒弟才會決定拜師，師父也才會決定攝受。…
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