..續本文上一頁講如來藏的時候，他沒有說如來藏具足過失，他只是說如來藏具足「功德」。這個時候我們會問：那這個過失怎麼有的？這就解釋爲什麼會有煩惱罪業呢？這本性是清淨，怎麼會有煩惱罪業？「以過恒沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無。」那是後來的一念妄動以後，造作了業力，這個業力的熏習，這些煩惱障、業障、報障才出現。既然是後來的因緣法，表示它是心中的一個虛妄的影像，如此而已。所以說我們應該觀察：雖然有煩惱罪業，從依他起的角度，我們承認它存在；但是這個煩惱罪業「從無始」已「來」到現在，「未曾與如來藏相應故」，從來就沒有跟如來藏完全相應。假設「如來藏」自「體有」雜染法，我們在修習戒定慧而趣「證」真如、消滅妄想，就變成不可能，沒有一個衆生可以成佛了。所以我們思考問題，你掌控了真如門，也要掌控生滅門。就是說這個雜染法是生滅門才有的，真如門裏面根本沒有雜染法。這個思考，「何期自性，本自清淨；何期自性，本自具足」，是所有修本尊相應法，所必須具足的基本條件，特別是修淨土法門。淨土法門也是本尊相應法，淨土法門是修感應道交。我們也知道，你能夠往生淨土，不是靠你的戒定慧，是你的心要跟阿隬陀佛的心感應道交。如果你一直覺得你煩惱業障很重，你就沒有辦法跟佛陀感應道交，所以你覺得：我事實是一個雜染相，阿彌陀佛是清淨相，這二件事情不相配，心心不相應。你要這樣子想，你果然不能感應道交，不能感應道交的問題在于我們自己産生障礙。所以昙鸾大師的《往生論》裏面一再強調：十念往生，臨終的十念一定是具足決定的信願。就是說你能夠深深的知道：這個妄想罪業是虛妄性，我們念佛是一種稱性的真實功德，真實破除虛妄；具足這種信心，十念當中念念之間滅除無始罪障，念念跟彌陀感應道交。假設你內心當中一直認爲你煩惱業障很重，你就沒辦法修本尊相應法了。你認爲煩惱罪業是你的本來面目，那本來面目就不能改變！所以這個地方我們要注意。就是說本來面目是清淨的功德、是平等法界，後來一念妄動以後變成對立的思考，有對立就産生個體的生命，就開始造業，就開始熏染很多的煩惱罪業，那是後來的虛妄相，是這個意思。
五者、聞修多羅說：依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅槃。以不解故，謂衆生有始。以見始故，複謂如來所得涅槃，有其終盡，還作衆生。
前面的雜染是一個因地的雜染，這個地方是一個果報的執取。說是我們聽到「修多羅」，這個地方「修多羅」指的是《勝鬘經》。《勝鬘經》說：我們的「如來藏」這個一心真如，因爲一心真如，所以「依如來藏，故有生」滅心，有生滅心就是對立。有的時候依止不覺的因緣出現「生死」的果報，依止覺悟的因緣生起不生不滅的「涅槃」。「生死」跟「涅槃」都「依」止「如來藏」而「有」。他就産生錯誤的理解說「衆生有始」，這「衆生有始」就是說「真前妄後」，就是真如在前，無明在後。說是我們本來是真如，後來一念妄動以後變成無明，意思就是從真起妄。無明怎麼有？從真如而有。這是真前妄後的執取。這樣子就有一個問題了：「以見始故，複謂如來所得涅槃，有其終盡，還作衆生。」既然剛開始的緣起是清淨的真如，後來從真起妄，生起妄想，慢慢慢慢地變成涅槃。換句話說，可能有一天沒准了，佛陀又起顛倒了，「還作衆生」。因爲你剛開始也是從真起妄，總有一天你也會從真起妄，所以悟後就會再迷，就起這樣一個知見。所以說既然成佛還是不安穩性、還是一個生滅法，那這個時候對佛的好樂心就失去了。那怎麼辦呢？
雲何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。若說叁界外，更有衆生始起者，即是外道經說。又如來藏無有後際。諸佛所得涅槃與之相應，則無後際故。
我們在研究本論，你要知道馬鳴菩薩講本論的時候，依止真如跟無明，當然真如是平等的，無明是生滅門。他說真如是「以如來藏無前際故」，真如是無始無終的，「在凡不減，在聖不增」，不管你願不願意承認，它都存在；但是它講到「無明」的時候，講到無明也是沒有開「始」，也是無始無明。本論從來沒有說無明是從某年某月某日開始的，它也是無始的，所以二個都是無始的。所以我們不應該說從真起妄，應該說迷真起妄，對真如迷惑以後才有妄想。但這是一個方便說，事實上本論一再強調「真如是無始，無明也是無始」。如果你「說」在「叁界」之「外」，當然叁界之外那是一個聖人的法界，四聖法界當中又有一個聖人開始要「起」顛倒、煩惱了，那「是外道」的《大有經》才這樣說的。所以在佛法當中，「如來藏」是無始無終，所以「諸佛涅槃」跟如來藏「相應」的時候也就無始無終，不可能又會起顛倒的時候。
這個地方等于是把我們衆生的本性問題，作最後的探討。我們本論裏面講到一心有二門：有一種清平等的真如門，有一種對立的生滅門。生滅門當中，以無明爲根本，就是阿賴耶識爲根本。但是這個地方講真如是無始的，無明也是無始的？這句話的意思就是說，我們的本性如果精准的來說是「真妄和合」，有真如但是也有妄想、有妄想也有真如，我們的本性是這樣子的，就是真如帶妄，從理論上來說是真如帶妄。但是在修證的過程當中，我們看很多的祖師會告訴我們：「達妄本空，知真本有。」就是說妄想是畢竟空，真如是真實存在，不斷地要我們憶念真如這一部分。蕅益大師在《靈峰宗論》提到一個觀念說：其實我們的心是真妄和合，爲什麼我們不經常思惟「何期自性，本自雜染」？因爲雜染也是存在的。蕅益大師說：這樣的思惟，理論上說是對的，但是沒有四悉檀的因緣。就是你這樣子講不能夠讓我們産生歡喜、生善、破惡、入理。佛法法門的安立，一定要具足四悉檀，要有滅惡、生善的功能。
在日本有一個教育叫「生命教育」，它裏面提出一個觀念：有一個小孩子他得到肝病，雖然去看醫生，打針、
吃藥，肝病都沒有好轉。後來他就找心理醫生分析，原來他的母親告訴他一個觀念說：你呀小心，你從小就肝不好。所以他內心的名言當中，總覺得他的本性是肝不好，是不能改變的。他這個肝不好是有自性的，吃藥、打針只是暫時的調伏，肝功能不好是我的本性如此，沒辦法改變。這個因緣所生法被你一執取以後，它變得更堅固了。所以這個心理醫生告訴他母親說：你從現在開始不要跟他講肝不好；你應該跟他說「你已經慢慢的好轉了，恢複健康了。你本來是健康的，肝不好是後來才有的」。後來果然吃藥、打針就有改善。
就是你一天到晚思惟你是業障凡夫，那你這個業障要忏悔就比較難了。所以這個地方就是說，雖然理論上是真妄和合，但是我們在實際修證的時候，你在觀照的時候，你要正念真如，你要觀照那個真實的部分，你內心當中觀照是觀照那個光明面，真能破妄。所以這個地方很重要，有時候理論跟修證上有所不同。這個地方意思說，我們本性是真妄和合，但是真實是能夠破除虛妄，所以我們透過生滅門的修證，把真如的功德顯發出來，就能夠破除妄想，是這個意思。
辛二、法我見
法我見者，依二乘鈍根故，如來但爲說人無我。以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。
「法我見」是二乘人，佛陀對這種「二乘」的「鈍根」人(這個是定性聲聞，一路都沒有學習大乘佛法，從初發心就走小乘路線的人)，佛陀就講我空觀。佛陀對因緣法，不管生死、涅槃法，就不說生死是空、涅槃也是空；只講反正生死當中沒有一個我，那就可以了。佛陀等于是「說不究竟」，等于是爲實施權。所以二乘人他不知道法空，他看到「五蘊」的這些「生死」果報，産生極度的「怖畏」；對「涅槃」就特別的執取好樂。所以二乘人的修行，對苦谛有很深很深刻的理解。所以他一到涅槃以後，就不敢再從涅槃裏面從空出假。那這怎麼辦？
雲何對治？以五陰法，自性不生，則無有滅，本來涅槃故。
當然這個是法空觀，其實這個「五蘊」之「法」，它不是真實有的，它是「自性不生」，本來不生，所以就沒有所謂的「滅」。也就是說它只是我們一心真如，假藉不覺的因緣而顯現的一個生滅果報，其實它是心中的一個影像，「本來涅槃故」，我們的本來面目是一心真如的一個大般涅槃。這個地方等于是破除法見，對于雜染的生死法、對于清淨的涅槃法的一個自性執，當我們會歸到一心真如的平等法界，這二種執取就消失了。
庚叁、究竟離妄辛一、正明
這是最後一科，這當中有二段，先看「正明」：
複次，究竟離妄執者，當知染法淨法，皆悉相待，無有自相可說。
是故一切法，從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。
這個地方作一個總結，我們想要「究竟離」開人我見、法我見，我們應該要觀察所謂生死的雜「染法」、清「淨」的涅槃「法」，都是一種對「待」法，都是生滅門，當然生滅門都是心中的一個影像。當我們依止覺悟的因緣起動了，就出現涅槃的功德；隨順不覺所起動的，那是一個生死雜染法。所以把這種生滅、對立的雜染法、清淨法，會歸到本來面目的時候，「一切法」是「非色非心，非智非識，非有非無」，離諸等待，「畢竟不可說相」。當然「不可說」的意思是說：一落入言說，那就是對立，就有好有壞、有雜染有清淨；而我們的本來面目是離諸言「說相」。不過這個地方，如果我們不要産生錯誤理解，應該再加一句話，就是「是故一切法，從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相，唯是一心故。」加上這個可能會好一點，否則會跟中觀的學者又會産生混亂，就是這個真如它是有明了性。
辛二、釋疑
而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導衆生。其旨趣者，皆爲離念歸于真如。以念一切法，令心生滅，不入實智故。
一切法是離言說相，沒…
《大乘起信論講記 第二四卷》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…