..續本文上一頁是中間有個心，然後一圈一圈，有佛的一真法界、菩薩的六度萬行法界、圓覺的十二因緣法界、聲聞四谛法界、色界天的禅定法界、欲界的…….一個一個，那麼一個心，十法界圖。放光寺我沒有見過，可能有些書上有，我們那個功課講義上有。對，很多書上都是有這個圖的，對，這是一個簡圖，有一個畫的有人物有佛菩薩，這是個十法界圖。十法界唯心……實際十界唯心，我們都知道，但真要你平常用這種東西來觀察的時候，你就不知道了，因爲你到事上就昧住了。
法界能生諸如來相好身，
那法界能生諸如來相好身，也生我們這樣的身。
亦如色等能生眼識，是故佛身名法界身。是身不行他緣，
我們說這《華嚴經》四句話，很多講經的法師都會提一提，說“佛身充滿于法界，普現一切衆生前，隨緣赴感靡不周, 而恒處此菩提座”。就是不離本座，普利十方，就講的法界身。這個我們一般讀《華嚴經》都會讀到這句。它這譯本還不一樣，象這個四十華嚴、六十華嚴、八十華嚴，對這幾句話的譯法還不一樣，但是表達都是一樣。
是故入一切衆生心想中。
“心想佛時，是心即是叁十二相、八十隨形好”者，當衆生心想佛時，佛身相好，顯現衆生心中也。
這都是一個解釋，爲了引發大家的一個進趣罷了。“當衆生心想佛時，佛身相好，顯現衆生心中也。”
譬如水清則色像現，水之與像，不一不異。
如鏡照物，那麼這個水之顯像亦複如是，水中之像，你不能說與像有異，你又不能說同，所以衆生見佛亦複如是。無有得失，但是鏡緣所現，如此而矣。象我們念南無阿彌陀佛，若見報身佛、應化佛，種種因緣，佛的這種色身之相呢，亦複如是，心淨則影現，所以“不一不異”。
若說“一”者，那麼我們這個因果相續的機製就不能成立，就是說你不能說見與不見，我們是一者無以見與不見，你不能說見與不見啊；若是異者，何以得見呢？所以說這個法則呢，免除了邊見之疑。凡夫基本上在善惡是非、一二之中、對待法則中沈淪著自己的心智，偏執著自己的法則，染汙著自己的心智，沈淪在事相中，徘徊在自己的強執業緣中，所以說善說惡，說是說非，是凡是聖，終不相幹，終不得清淨平等絕待法則，究竟安住。那麼這種不能真正見佛。
故言佛相好身即是心想也。
那我們在念“南無阿彌陀佛”這個功德寶號之時，本心即是叁十二相、八十種好。此音聲就是這個相好之表達，如是以名昭德，以德顯心，以心知用，此用者，調柔真實，具足莊嚴，自他二利，具足無缺，那麼這就是所謂的即心即是。稱念之時，即心即佛。那你感覺這個即心即佛少于受用，那就心作心是，所以若作觀時，若作想時，作佛即佛，作凡夫即凡夫。所以我們這個法界唯心所作，唯心所現。你說我現在作佛心怎麼還這麼多雜亂呢？實際是你對待出來的設置。你但作佛事，無有雜緣，照了雜緣，度脫有情。那麼因爲強執對待，就産生矛盾心理。他後面舉這個例子就特別地的清晰，所謂“即是心想也”。
作佛是佛論
“是心作佛”者，言心能作佛也。“是心是佛”者，心外無佛也。
是心是佛，就是即心即佛，不假造作。是佛非從外得，亦非從內生，本來具足故。
實際說生說滅，說成佛不成佛，都是戲論，都是多余啊。但對有情欲出離煩惱業海對待心智，要有這種設立，以令衆生得見得聞，這種法則的設立。這個地方說“是心是佛者，心外無佛也”。
譬如火從木出，火不能離木也。
這個比喻是十分清晰的，那我們要是拿一個木石可以燃一下，那麼你在燃這個木石的時候，你要是把木石跟火分開是分不開的，所以說“火不能離木也”。
以不離木故，則能燒木。木爲火燒，木即爲火也。
那麼這個燃燒的過程中我們會看到的。那麼衆生的煩惱業障、顛倒妄想亦複如是，在智慧之火、本性之火、願力之火、無染無著之火中燃燒之刹那，那與火無異，就是與智慧是無異的，體性一如故。
諸佛正遍知海從心想生者。正遍知者，真正如法界而知也。
我們一般皈依的時候，會念一個“歸依如來至真等正覺是我所尊”，如來至真等正覺——“至真”就是本來是這樣子的，“等正覺”是完全體驗到、了知到、證實到，所以我們說“歸依如來至真等正覺是我所尊”這個至真等正覺。這個地方講“真正如法界而知也”。
法界無相
說法界無相，爲什麼有十法界炳然呢？這個地方就是所謂前面這樣心作心是故。正因爲法界無相，所以十法界炳然；若法界有相，何以建立法界呢？所以這個地方，法界無相。
我們經常讀《金剛經》講“見諸相非相，即見如來”，那爲什麼說諸相非相呢？它這個地方就是真俗二谛互用互通之時，來徹底表達體用善巧。一般凡夫有情容易造成體用矛盾，而不是在體用産生善巧；智者在體用之處得以善巧，知體識用，這個地方産生善巧了。何以故？在世無染處，正顯清淨之體，就是說知體善用，在事情上得到妙用。愚癡的人執事昧理，以事攻理，以理弊事，理事爲礙，所以不成自在妙用，那麼就是凡夫心智啊！所以智愚之別只是在這一念。那麼智者所用呢，還不出現前之事。所以“諸相非相即見如來”。
見諸相，那麼見諸相無染故，生起妙用；無染故，得見其體，智慧之體。那麼我們說是即見如來嘛，即是覺悟者、清淨者。如此審觀，認爲正觀，這個正觀呢，不生邪見，就是它不以理攻事，不以事攻理，互不相妨礙。若不然我們就會說你這個自性空，你怎麼又談因果呢。談談因果，你怎麼又談性空呢？他就相互地自我製造矛盾。所以一個是體，一個是用，體用不相隔離，通融而生妙用之時，就是覺者、智者；製造矛盾産生二元對待之時，就是衆生心，我們稱爲二種邊見心，生衆生世間。所以“法界無相”。
讀《金剛經》這個地方是十分清晰地在宣化應無所住而生其心，應無所住布施，應無所住持戒，應無所住行萬法，應無所住而生其心。無所住者，就是事相而言，就是妙用而言，種種事相了無染著，了無自性，這時候就得見其體。所以知體知用，是爲方便。此人得解脫智、得平等智、得妙觀察智、得法界體性智。其四智本具之故，不需造作，我們稱爲俱生智。就是說你修也修不來，你壞也壞不掉，但會蒙蔽，若不通融之時，就會蒙蔽。它會變這四個智成爲眼、耳、鼻、舌、身、意，這四根就落到、變成八識了，後面就是末那識、阿賴耶識，變成這個八識。本來是智慧照見，若執著、染著就變成識，識智本一如故，所以了不相幹。
諸佛如來無知照見，不假造作的。而我們衆生是可知的知，一知就知個法執，再知就知一個所知的量知，就是說不行他緣故，就是你的量所鎖定你了，你自己思維感知的範疇就把你套定在這個框量中，你不能逾越的。
諸佛無知也。
諸佛如來無知正遍知是真實言。在這段文字中，我受過昙鸾法師的文字語言的極大的撞擊，這個話以前把我打昏過的，就是把心地擊昏了。先說無知，後講正遍知，就昏掉了，就迷悶，心中頓生迷悶，就不知道怎麼來用了。前面講無知，後面又講正遍知，就迷悶了，迷悶一段以後就醒過來了。怎麼醒過來了呢？正遍知正是無知，所以“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵。”諸佛如來從此中一路走出，諸佛如來所證之心智啊，非知非不知，說無知只是說遮蔽衆生有知之知見罷了，就是自得之執著，如此而矣。回歸到清淨法性，遠離造作。這個地方你就會蘇醒過來，你就不會再執著一個知與不知了。
我們讀《心經》，這段文字十分重要——“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵”。那你在智、得上染著的時候，你還有法執，這個法執會出現障礙，若再沈淪就沈淪于世俗之中了。就象人貪于禅定是一樣的，往往貪圖禅定之受用，而落入世俗之愛樂了。所以有人習禅定一貪圖禅定法味，就落入世俗。許多修法的人就在這地方，這一關過不去，就是沒有舍，那麼不能出定入定自在，不知一切法皆是苦。
所以佛在《初轉*輪經》中講：苦、集、滅、道四法中，他就這樣告訴比丘的，就說我們的眼所見的是苦、識是苦、智是苦、悟是苦、光是苦，應知。他是這樣的，那諸佛如來已經知了，知什麼呢？眼所見是苦，識是苦，智是苦，悟——你證悟了是苦，光明，苦！他已經證實到這裏了，就抉擇了。
所以于光明不染、于證悟不染、于智不染、于識不染、于眼不染。我們這個呢，一染到底啊，眼看見當真；眼看見不當真了，那就以識當真；以識不當真了，那就以智當真；智也不當真了，那就以悟、所悟證當真；悟證也不能當真了，他以光當真，光要當真還是苦，所以實是無常相，實是空、無我、無自性法則。
那麼《初轉*輪經》皆是叁乘教言，一時融入啊！叁乘教言都是在裏面很真實地表達著，令衆生能徹底感知這個法則。這一段就主要講的諸佛如來無知而正遍知。
以無知，故無不知也。
因爲他非造作、染著、局分故，他不是局在某一個量中，所以心智周遍，遍入法界海，入一切法界海中，入一切衆生心想中，處處安樂住，無染無著。
無知而知者，是正遍知也。
它回歸到這個地方。以前在這個地方我真是被打暈過的，就是看這段文字以後心中迷悶。那麼這個所謂的正遍知者，是諸佛如來親證法性周遍，一切菩薩所不及。菩薩不能稱爲親證法性周遍，這是不行的。菩薩若是能親證者，那就是佛了；沒有證法性周遍，只是部分契入法性之機，所以得見法性善巧，不能親證法性之周遍，所以不名爲佛。
這個佛在一些密續經典中一般在這提示比較多；在顯教中一般就這樣講了，就是無知而正遍知，來揭示這個廣大的教義。象我們五念門中所宣化的“身業禮拜阿彌陀如來應正遍知爲生彼國意故”，那你在禮敬的時候，你以無知…
《往生論注講解 第二十八集》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…