..续本文上一页是中间有个心，然后一圈一圈，有佛的一真法界、菩萨的六度万行法界、圆觉的十二因缘法界、声闻四谛法界、色界天的禅定法界、欲界的…….一个一个，那么一个心，十法界图。放光寺我没有见过，可能有些书上有，我们那个功课讲义上有。对，很多书上都是有这个图的，对，这是一个简图，有一个画的有人物有佛菩萨，这是个十法界图。十法界唯心……实际十界唯心，我们都知道，但真要你平常用这种东西来观察的时候，你就不知道了，因为你到事上就昧住了。
法界能生诸如来相好身，
那法界能生诸如来相好身，也生我们这样的身。
亦如色等能生眼识，是故佛身名法界身。是身不行他缘，
我们说这《华严经》四句话，很多讲经的法师都会提一提，说“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周, 而恒处此菩提座”。就是不离本座，普利十方，就讲的法界身。这个我们一般读《华严经》都会读到这句。它这译本还不一样，象这个四十华严、六十华严、八十华严，对这几句话的译法还不一样，但是表达都是一样。
是故入一切众生心想中。
“心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好”者，当众生心想佛时，佛身相好，显现众生心中也。
这都是一个解释，为了引发大家的一个进趣罢了。“当众生心想佛时，佛身相好，显现众生心中也。”
譬如水清则色像现，水之与像，不一不异。
如镜照物，那么这个水之显像亦复如是，水中之像，你不能说与像有异，你又不能说同，所以众生见佛亦复如是。无有得失，但是镜缘所现，如此而矣。象我们念南无阿弥陀佛，若见报身佛、应化佛，种种因缘，佛的这种色身之相呢，亦复如是，心净则影现，所以“不一不异”。
若说“一”者，那么我们这个因果相续的机制就不能成立，就是说你不能说见与不见，我们是一者无以见与不见，你不能说见与不见啊；若是异者，何以得见呢？所以说这个法则呢，免除了边见之疑。凡夫基本上在善恶是非、一二之中、对待法则中沉沦着自己的心智，偏执着自己的法则，染污着自己的心智，沉沦在事相中，徘徊在自己的强执业缘中，所以说善说恶，说是说非，是凡是圣，终不相干，终不得清净平等绝待法则，究竟安住。那么这种不能真正见佛。
故言佛相好身即是心想也。
那我们在念“南无阿弥陀佛”这个功德宝号之时，本心即是三十二相、八十种好。此音声就是这个相好之表达，如是以名昭德，以德显心，以心知用，此用者，调柔真实，具足庄严，自他二利，具足无缺，那么这就是所谓的即心即是。称念之时，即心即佛。那你感觉这个即心即佛少于受用，那就心作心是，所以若作观时，若作想时，作佛即佛，作凡夫即凡夫。所以我们这个法界唯心所作，唯心所现。你说我现在作佛心怎么还这么多杂乱呢？实际是你对待出来的设置。你但作佛事，无有杂缘，照了杂缘，度脱有情。那么因为强执对待，就产生矛盾心理。他后面举这个例子就特别地的清晰，所谓“即是心想也”。
作佛是佛论
“是心作佛”者，言心能作佛也。“是心是佛”者，心外无佛也。
是心是佛，就是即心即佛，不假造作。是佛非从外得，亦非从内生，本来具足故。
实际说生说灭，说成佛不成佛，都是戏论，都是多余啊。但对有情欲出离烦恼业海对待心智，要有这种设立，以令众生得见得闻，这种法则的设立。这个地方说“是心是佛者，心外无佛也”。
譬如火从木出，火不能离木也。
这个比喻是十分清晰的，那我们要是拿一个木石可以燃一下，那么你在燃这个木石的时候，你要是把木石跟火分开是分不开的，所以说“火不能离木也”。
以不离木故，则能烧木。木为火烧，木即为火也。
那么这个燃烧的过程中我们会看到的。那么众生的烦恼业障、颠倒妄想亦复如是，在智慧之火、本性之火、愿力之火、无染无著之火中燃烧之刹那，那与火无异，就是与智慧是无异的，体性一如故。
诸佛正遍知海从心想生者。正遍知者，真正如法界而知也。
我们一般皈依的时候，会念一个“归依如来至真等正觉是我所尊”，如来至真等正觉——“至真”就是本来是这样子的，“等正觉”是完全体验到、了知到、证实到，所以我们说“归依如来至真等正觉是我所尊”这个至真等正觉。这个地方讲“真正如法界而知也”。
法界无相
说法界无相，为什么有十法界炳然呢？这个地方就是所谓前面这样心作心是故。正因为法界无相，所以十法界炳然；若法界有相，何以建立法界呢？所以这个地方，法界无相。
我们经常读《金刚经》讲“见诸相非相，即见如来”，那为什么说诸相非相呢？它这个地方就是真俗二谛互用互通之时，来彻底表达体用善巧。一般凡夫有情容易造成体用矛盾，而不是在体用产生善巧；智者在体用之处得以善巧，知体识用，这个地方产生善巧了。何以故？在世无染处，正显清净之体，就是说知体善用，在事情上得到妙用。愚痴的人执事昧理，以事攻理，以理弊事，理事为碍，所以不成自在妙用，那么就是凡夫心智啊！所以智愚之别只是在这一念。那么智者所用呢，还不出现前之事。所以“诸相非相即见如来”。
见诸相，那么见诸相无染故，生起妙用；无染故，得见其体，智慧之体。那么我们说是即见如来嘛，即是觉悟者、清净者。如此审观，认为正观，这个正观呢，不生邪见，就是它不以理攻事，不以事攻理，互不相妨碍。若不然我们就会说你这个自性空，你怎么又谈因果呢。谈谈因果，你怎么又谈性空呢？他就相互地自我制造矛盾。所以一个是体，一个是用，体用不相隔离，通融而生妙用之时，就是觉者、智者；制造矛盾产生二元对待之时，就是众生心，我们称为二种边见心，生众生世间。所以“法界无相”。
读《金刚经》这个地方是十分清晰地在宣化应无所住而生其心，应无所住布施，应无所住持戒，应无所住行万法，应无所住而生其心。无所住者，就是事相而言，就是妙用而言，种种事相了无染著，了无自性，这时候就得见其体。所以知体知用，是为方便。此人得解脱智、得平等智、得妙观察智、得法界体性智。其四智本具之故，不需造作，我们称为俱生智。就是说你修也修不来，你坏也坏不掉，但会蒙蔽，若不通融之时，就会蒙蔽。它会变这四个智成为眼、耳、鼻、舌、身、意，这四根就落到、变成八识了，后面就是末那识、阿赖耶识，变成这个八识。本来是智慧照见，若执着、染著就变成识，识智本一如故，所以了不相干。
诸佛如来无知照见，不假造作的。而我们众生是可知的知，一知就知个法执，再知就知一个所知的量知，就是说不行他缘故，就是你的量所锁定你了，你自己思维感知的范畴就把你套定在这个框量中，你不能逾越的。
诸佛无知也。
诸佛如来无知正遍知是真实言。在这段文字中，我受过昙鸾法师的文字语言的极大的撞击，这个话以前把我打昏过的，就是把心地击昏了。先说无知，后讲正遍知，就昏掉了，就迷闷，心中顿生迷闷，就不知道怎么来用了。前面讲无知，后面又讲正遍知，就迷闷了，迷闷一段以后就醒过来了。怎么醒过来了呢？正遍知正是无知，所以“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵。”诸佛如来从此中一路走出，诸佛如来所证之心智啊，非知非不知，说无知只是说遮蔽众生有知之知见罢了，就是自得之执着，如此而矣。回归到清净法性，远离造作。这个地方你就会苏醒过来，你就不会再执着一个知与不知了。
我们读《心经》，这段文字十分重要——“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵”。那你在智、得上染著的时候，你还有法执，这个法执会出现障碍，若再沉沦就沉沦于世俗之中了。就象人贪于禅定是一样的，往往贪图禅定之受用，而落入世俗之爱乐了。所以有人习禅定一贪图禅定法味，就落入世俗。许多修法的人就在这地方，这一关过不去，就是没有舍，那么不能出定入定自在，不知一切法皆是苦。
所以佛在《初转*轮经》中讲：苦、集、灭、道四法中，他就这样告诉比丘的，就说我们的眼所见的是苦、识是苦、智是苦、悟是苦、光是苦，应知。他是这样的，那诸佛如来已经知了，知什么呢？眼所见是苦，识是苦，智是苦，悟——你证悟了是苦，光明，苦！他已经证实到这里了，就抉择了。
所以于光明不染、于证悟不染、于智不染、于识不染、于眼不染。我们这个呢，一染到底啊，眼看见当真；眼看见不当真了，那就以识当真；以识不当真了，那就以智当真；智也不当真了，那就以悟、所悟证当真；悟证也不能当真了，他以光当真，光要当真还是苦，所以实是无常相，实是空、无我、无自性法则。
那么《初转*轮经》皆是三乘教言，一时融入啊！三乘教言都是在里面很真实地表达着，令众生能彻底感知这个法则。这一段就主要讲的诸佛如来无知而正遍知。
以无知，故无不知也。
因为他非造作、染著、局分故，他不是局在某一个量中，所以心智周遍，遍入法界海，入一切法界海中，入一切众生心想中，处处安乐住，无染无著。
无知而知者，是正遍知也。
它回归到这个地方。以前在这个地方我真是被打晕过的，就是看这段文字以后心中迷闷。那么这个所谓的正遍知者，是诸佛如来亲证法性周遍，一切菩萨所不及。菩萨不能称为亲证法性周遍，这是不行的。菩萨若是能亲证者，那就是佛了；没有证法性周遍，只是部分契入法性之机，所以得见法性善巧，不能亲证法性之周遍，所以不名为佛。
这个佛在一些密续经典中一般在这提示比较多；在显教中一般就这样讲了，就是无知而正遍知，来揭示这个广大的教义。象我们五念门中所宣化的“身业礼拜阿弥陀如来应正遍知为生彼国意故”，那你在礼敬的时候，你以无知…
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