..續本文上一頁很奇怪嗎？意識是我，一個控製者及控製的地方，二者截然不同，所以意識不能成爲我。唯識宗說證量是存在，但無法成立證量與境是互相觀待而有，所以說自證分；清辨未說自證的存在，也未說證量與境互相觀待而有，是說證量不是唯識而取，所以他的證量如何安立？這是內部宗義的矛盾處。故如清辨說，假使要安立與正理相違的宗義，並非圓滿的。
爲何安立人無我和法無我？因爲我們有很多執著，皆由于我，我的受用， 我的五蘊，所以分爲人無我及法無我。當我們見五蘊時，當然會認爲自性有的，從它那方面而有(自性或自相成就)，因而生起顛倒執著，進而由五蘊安 立的假名我也認爲真實自性有。
龍樹在中論說：因緣所生的一切法，是無自主的性質。下部反駁：一切法 在名言上若無自性，即一切法不存在，業果也不存在，四谛也不應成立，也沒有叁寶了，認爲龍樹菩薩見解墮入斷邊。因爲無自性並非一切都無，無自性是緣起觀待之意，依其他因緣而存在，其本身不是自主而存在。所說空性，並非尋找之後一無所獲，則緣起就無法顯現，因爲緣起顯現的不是自性有，完全依他而存在，不是自主的。因爲緣起故，不至于墮自性的常邊，不墮無名言假立的斷邊。由名言安立的一切緣起而趣入中道。又說士夫非地水火風空識，士夫由六界所攝，故無目性。他的存在是互依而現，所以是唯名而立，唯識所取，故無自性。
性空的道理，是由對緣起的認識而通達；因爲緣起的，故無自性，唯由依 他而顯現。我們見到一切法似乎是獨立真實的存在，其實不然，無有一法不是依他而現。當我們了解真實情況與所見的情況不相符，是顛倒的，當你對空性了知時，必定有一種強烈的感受，無始以來被所見的欺騙了，由于觀察我，來破自性正因。
有則生非理 無亦如空花 俱則犯俱過 故俱亦不生
諸法不自生 亦非他及共 亦非無因生 故體無自性.
觀察因破自性的正因。
又一切諸法 用一異觀察 自性不可得 定知無自性
觀察諸法的性質，而破除自性正因。下部論師認爲因果法則，「因」本身有産生「果」的能力，因爲緣起所以有自性。因果本身的規則是固定，是法性的規則，每個因有生果的能力，因存在的同時就必須生果的能力，爲緣起故安立有自性。中觀應成，因爲緣起所以無自性，自性有則無須觀待，故本身無生果能力。所以正好相反。
七十空性理 及本中論等 亦成立諸法 自性之空性
因恐文太繁 故此不廣說 僅就此成宗 爲修故而說
故無余諸法 自性不可得 所有修無我 即是修般若
以慧觀諸法 都不見自性 亦了彼慧性 無分別修彼
七十空性論說：因爲「有」不應該生，因爲巳經有；「無」也不應生，無 怎能生有。因爲自性有何用生，不須觀待而有。如果自性有則不是有爲法，一切法也不應存在。中論破四生：無自生、無他生、無共生、亦無無因生。生是由世間共許所安立，緣起顯現的存在，是緣生就不是自性有。如果超越這世間共許之外的生，就是自性生。因爲主張自性生，則必然是自生、他生、共生、無因生的四邊生。中觀論師說：主張自生的唯有外道，佛教內部不主張自生，自己不會生自己。下部論師主張他生，是由于不滿足共許唯名言的生，而要尋求有真實的生，取名爲他生。佛教宗義論師的觀點，通用于真實的他生。中論的無他生，是無自性的他生。如苗芽正在生，種子在時苗芽正在生，表示苗芽尚未生；正在生的苗芽及正在生的作用，是互依而有，假使自性有應該同時俱有。苗芽正在生時，苗芽不存在，因爲苗芽正在生，即自性生不存在，因爲在因時果並未現。如苗芽無自性，苗芽正在生的觀念就可安立。因爲無自性故，可依未來式的苗芽安立現在式的正在生，所以生是互相觀待而有，不是同時具有。
又一切諸法 用一異觀察 自性不可得 定知無自性
任何一法都由他所施設處，來安立能施設法。如五蘊和補特伽羅，是由五蘊來安立補特伽羅，沒有一法是五蘊又是補特伽羅，所以不是自性一；如果沒有五蘊，如何能施設立補特伽羅，所以不是自性異。離一異正因破除自性有。
「諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。」是佛教宗義的四法印。諸行無常，由因緣所生的具有剎那變化性質的法，稱爲無常法。無常法分爲色法、心法、不相應行法。何謂色法？心經常念到：色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。色即是空，是由因果相互觀待相依，在萬法變化中，呈現不同的表征及性質，是完全依前因而産生不同的果。但在仔細觀察色法的究竟性質，是無真實的，無法獲得真實的性質，色法存在的方式是唯名所取的有。如果是真實有，尋找假義時，應該很清楚的找到，可是最後是一無所獲。因此色法最究竟性質是自性空，無真實，所以色即是空。空即是色，因爲無有自性，無真實，本身不是獨立自主存在的，完全依他而現，産生一切變化，以由空而産生，故空即是色。色不異空，色法本身都具有究竟性質及暫時性質；究竟性質是自性空，在尋找當下無法獲得任何自性存在的；暫時性質是不尋找當下，從因果變化而顯現的現象。爲何了知性空能斷除我執呢？如何安立諸法性空呢？以實執的法執來說，一種是正對立的相違，不許其他叁輪支分存在，如有和無，不是有就是無，絕對不會有其他的。縱然相違，郄是該法的支分，是逆叁輪的支分方式。如依賴與不依賴，這法的支分稱逆叁輪。回诤論說：不是有自性，就是無自性。假使不依賴他的性質，就是依賴他的性質，完全相違。
前說一法的究竟性質，在尋找之後，是無法獲得。既然無法獲得，則他依何而存在呢？它的存在性質正如寶鬘論說：「士夫非地水，非火風或空，非識非一切，異此無士夫。如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真」。士夫因六界所攝，所以非真實有。由此可知，既尋找不到何者是士夫，完全依賴他而世間共許取名爲士夫，是假名安立，不是自性存在。所以一切法，由它支分，由衆多因緣聚合，唯一假名而已，並非不依他而自主存在的。佛護說：假使之前已有，爲何要依賴因緣？可知完全依因緣而有，故不是自性有。
爲了對空性的了知能堅固，而能真正通達，必須學習四部對無我的見解，首先學習毗婆沙宗及經部所主張的補特伽羅無我的道理，也就是人無我；他們如何解釋補持伽羅獨立的實體空，所說獨立的實體空是人無我的定義呢？及唯識的二取空無外境，色法並非由色質的所知上的自性存在，這是二取空的內涵。萬法唯心造，不是外境所現。法無我就是二取空，這些都該學習。進一步對自續派所謂完全是由無違害安立而有，並不是它本身有不共的現象而存在；所謂不共現象而存在，是除了自性之外，這一切法都無真實存在。所謂真實內涵是什麼？以何種理由說無真實的人無我法無我的主張呢？所謂空性的智慧，是否能破除最究竟的無明執著呢？如此反複觀察和思惟之後，可以了知佛護論師及月稱菩薩，真正的了解到龍樹菩薩最究竟的意趣，說出龍樹菩薩當初無真實空性最究竟內涵，所謂的緣起性空，性空緣起，是絕對與正理不相違的。
自然受在觀想人無我法無我時，我覺得先觀人無我比較容易進入性空。首先觀察自己，我在那裏？因爲産生我的概念，我的執著時，我是一個獨立而真實，甚至可以觸摸的到的真實性，很實在的感覺真實的我。我們平常對我的概念，以及真實的我的性質，二者是否符合呢？是真正如同我的概念，所執著般的我是如是真實嗎？反複觀察自己問自己，我在那裏？當尋找時覺得並非原來那樣真實的，當了解這點，會覺察到原來是假名而有。假名而有唯識所取的理由，帶來安和的主張，我是有的，並不是真實自主的有，依假名安立的。夢中的人，並非真實人的性質而有，並非人的自性而有，這些大家都能理解，夢境不是見到真人。也不是從人的真實性質而有，因爲無真實無自性，如同夢中的人。這二者都不是從人真實性質而有，而差別是夢中人不是真的人，看到纔算是真的人，因爲世間名言識共許安立後，有無違害作決定的。如果說夢中人是真人，自然受到名言識的違害，見到的人稱爲人，是不受名言識違害，世間共許的。實際的人並不是自性而有，是不受名言識違害而有的。
一法的「有」，主要的是不是與證量違害；證量有名言識及勝義識。如果宗義所安立錯誤的見解，經過正理辨別真相之後，確定是錯誤的，就是受到勝義識的違害。總之，不受名言識及勝義識所違害，纔稱爲這一法的存在。宗大師在廣論毗缽舍那中說：當完全遮擋名言上的自性時，了解一切法無自性時，會覺得空空的，極強烈的感覺，不要馬上決定就是性空，應該反複思惟緣起的道理，漸漸可以體會到一切法唯名而有的內涵。所以要反複思惟觀察，不要馬上作出決定，我覺這才是最重要的。
透過性空的比量，反複串習修習性空；當在緣性空時，我們有我相存在，因爲反複串習的力量，那時我相會慢慢淨化。因此在加行道暖、頂、忍、世第一法時，我相一直在消失當中，一直減少，在見道無間道時，我相消除現證空性。
在大圓滿時說到要觀察內心，所以有澈郄(力斷)脫噶(頓超)等修法，大圓滿也是由空正見的證空智慧纔能成就。大手印有很多名稱，俱生原有、莊嚴寶、五有平等、四明字等名稱，在下部時一直強調性空的觀修。薩伽派的明空不二，明代表大樂，空代表性空，融合一體的修持，明空不二主要是性空的修持。以黃教的空樂不二來說，也要性空的智慧爲基礎。所以龍樹菩薩所說性空的道理，是大乘顯教和密教的基礎，也是叁乘的基礎；沒有性空智慧，無法獲得解脫，無法圓滿成就。有了性空基礎，爲了使性空智慧能生起不共的殊勝緣故，無上瑜伽的修法，能使緣空智慧快速增長。所謂取名大圓滿、大手印、明空不二、空樂不二等的智慧，主…
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