..續本文上一頁偏重離染方面的發揮；相反的，這時須由妄返真，因此《楞伽》一經比較注重歸真方面，故佛在此所舉的諸識中的叁相，便有一項是真如之相，用意在此，行者不可不詳。下面將再對這叁相，分別加以解說一下，但爲了程序上的方便，姑且把次序倒過來，先講真相：
“真相”：即是真如無變、無動、無起、無滅之相。這個真如之相，也就是一切法的真相。故《起信論》雲：“心真如者，即是一法界大總相法門體。”即是此義。這真如之相又是怎樣呢？《起信論》上又說：“是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。”偉哉斯言！又說：“言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。”又說：“亦無可立，以一切法皆同如故；當知一切法不可說、不可念，故名真如。”這是“真相”最好的诠釋，欲複一真者，必于此用力。
“業相”：這與《起信論》所說的“業相”相同。本來是一真如之相，由于一念無明妄動，便把真相轉爲業相。所以業相又稱無明業相。又，這“業”是什麼意思？一切的動或作(心動、造作)都叫業。因此《起信論》上解釋說：“以依不覺故心動，說名爲業。”所以心動，或一念妄動就是業。爲什麼會心動？因爲無明(《起信論》稱“不覺”)。這業相一成，便轉真如體爲阿賴耶體；或者說：就把真如熏成阿賴耶，把真變成妄，淨變成染。一切衆生生死的轉折點在此，迷與悟的關鍵也在此。
“轉相”：“轉”，是轉變或轉化之義。通常是指阿賴耶的叁細相中之“能見相”，或“相分”之生起：無明把真如體熏成賴耶體，而成無明業相之後，再繼續熏，便把本來無能無所的賴耶體，轉成能見的見分，所以稱爲“轉相”。但在本經，這“轉相“不全指阿賴耶的見分之轉化生起，而是說諸識都有此受熏或互熏而轉變之相(因爲經文中說：諸識皆有轉相、業相、真相叁種相)，這是與一般狹義的“轉相”不同，也是比較究竟的說法。
【義貫】
“大慧，諸識”都各“有叁種相”狀或性質：一、展“轉”變化的“相”狀與性質，二、無明動作“業”用的“相”狀性質，叁、“真”如無變動起滅的“相”狀性質。
【诠論】
本節經文最重要的一點在于指出：“諸識都有真相”。因爲據一般所了解的，唯有真如才有真相，而諸識全是妄相，因此想滅妄求真，而不知妄中有真，這也就是迷與悟的轉機。因此，這也就是爲什麼大慧菩薩第一個問題就問諸識有幾種生滅；而佛唯恐會衆以爲諸識只有生滅之相，而不了在這生滅之中，實有不生滅而與之爲體：相有生滅，體不生滅。亦即：在這一切表面的生滅之中，其背後都有一個不生滅的本體在——否則這“生滅”在一刹那之間滅後，便應什麼都沒有了，怎麼還會有接下來的“生滅”生起？！這樣便落于斷滅，而一切法實不斷，而能令這一切法于生生滅滅中不斷的，是什麼？那就是不生滅的本體：真如，由于一切法皆有真如，皆爲真如之變現，所以一切法能流注不斷。
再進一步言之：諸識在一刹那間生滅之後，若背後沒有一個不生滅的本體，便應什麼都沒有了，不應再有下面的諸識生滅，這樣，便不應有衆生，也不應有世間及一切法，更不會有因有果，一切悉歸斷滅，而實不然。這個背後不生滅的本體就是真如，因此，雖然諸識念念生滅，而真如不滅，故一切法常得相續不斷：因此衆生不斷，生死的業果亦不散失，修道之業果亦不可壞，其因在此。
舉喻以明之：譬如明鏡中有像現，鏡中之像會變，但鏡中像變時，鏡子本身寂然不變不動。這鏡子就好比真如，而鏡中像有如八識，八識于真如鏡上生起，刹那生滅不住，但真如卻不跟著壞滅變動，真如本身恒久不壞不變——以其不變，故能容八識不斷地變；因此八識之變，實變而無變，因爲絲毫不能影響真如本體——因爲只有影子而已！並無實物。雖變而無變，但一切法還是如是因緣如幻而起，不變而變，這就是真如不變而能隨緣，雖隨緣而常不變的性質。又如波浪，水面起波浪，蕩漾不止，風平時浪便靜；浪雖止，而水並不消滅。水比如真如，浪比如八識。于真如海中，由一念無明起八浪，八識浪止後，真如海水不滅。因爲浪是由水造成的，或說：浪的本質是水，因此“八識全體即是真如”即是此義。海浪的本質是水，浪止，浪複歸于水：八識的本質是真如，八識浪止，其本質複歸于真如，不增不減。又如電視螢光幕上現像，亦複如是，茲不贅述。因此，本經最緊要的一點，就在令行者了知：于諸識表相的生滅中，都有一個不生滅的“真相”在內，全妄即真。然凡夫之所以生死者，以見妄不見真，見浪不見水；以見妄不見真，故欲滅妄以求真，或離妄以求真，而不知浪即是水，妄即是真！離浪無水，離妄無真，不一不異。若能了此，方能不迷“本真”；若不迷此“真”，則歸真有望，否則累劫修行，仍是權化。因此古德說：“六根門頭，有一無位真人，放光動地。”便是契入真相之語。
再者，本節經文即是講諸識皆有真、妄二相：“真相”是諸識之真，“業”、“轉”二相是諸識之妄。“業相”是無明，“轉相”是因無明所起的能所相；諸識以有無明力推動，所以有能、有所。而真如則無能無所。換言之，諸識之妄指其有能有所之相而言；而諸識之真，便是指其無能無所之實相：雖然諸識都有無明與能所之妄(業相、轉相)，但其中仍都含有一個無能無所、湛然長寂的真相，爲其本體。
【大慧，略說有叁種識，廣說有八相。何等爲叁？謂真識、現識，及分別事識。】
【注釋】
“廣說有八相”：“八相”，其實就是八種識。唐譯作：“識廣說有八。”
“真識”：就是如來藏識。
“現識”：就是阿賴耶識。
“分別事識”：“分別”通常是指第六意識的作用，但在此則包含第七末那，因第七識內能攀緣第八阿賴耶識，執爲我，外攀緣第六意識，執爲我所，因此亦能分別人、我，故攝在分別事識中，總名爲七轉識。
【诠論】
問：這一節經文中說有叁種識，而前一節中說有叁種相，且這叁種識與相的內容又幾乎差不多，到底有什麼差別？
答：不同。前面所說的叁種相，是諸識中每一識都含有的叁種相狀、現象、或性能，若以一個英文字來說，即是諸識之叁種Ｑualities(性質)。這是在本經中叁相的意義。再明白一點說：這裏的叁種識，每一識都含有前面所說的叁種性能(“相”)：真識含有真相、業相、轉相的性能；現識及分別事識也都有這叁種相；不但這叁種識有，連廣說的八種識，每一識都有這叁種性能：眼識有轉相、業相、真相；耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，也都有這叁相。這是本經中“相”與“識”的關系。
至于在《起信論》中，賴耶的叁細相與叁識也是不同，不過與本經所說的並不一樣。依《起信論》言，叁細相是真如體上，由一念妄動，所生起的叁種現象，稱爲“相”，(全是阿賴耶本體上的事，與本經不同，詳如前。)這時，叁細只有“相”現起，還未得“識”之名，亦仍未有“識”之用，因此可說“相”是初期的發展，等後期定型後，才稱爲“識”，變成識之後，每個識方有“獨立的個體與功能”，而“可以獨立作業了”。再以“業相”爲例：當還在業相的階段，尚無“業識”之名，更無“業識”之體用，故只稱爲“相”，不名爲“識”。其他二者可類推。
【大慧，譬如明鏡，持諸色像，“現識”處現，亦複如是。】
【注釋】
“持諸色像”：“持”，是攝持、顯現之義。
“現識”：是指第八識叁細中的“現相”，也就是阿賴耶的相分。
【義貫】
“大慧，譬如明鏡”能攝“持”顯現種種“諸色像，現識”所在之“處”能顯“現”諸色像，也是同樣的道理。
【诠論】
此處佛爲何以明鏡比喻現識？有兩層意義：一、明鏡顯物時，是一時頓現，並沒有先後的分別；二、明鏡只要對境便能顯，它本身並沒有取擇，所謂漢來漢現，胡來胡現。現識也是這樣，它現起外在諸物、山河大地、有情無情，是一時頓現的，不分前後，而且它本身亦無取舍憎愛。有所取舍分別的則是第六意識。
【大慧，現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。】
【注釋】
“現識”：簡言之，即第八識，阿賴耶識。
“分別事識”：即前七識。
“此二壞不壞”：“此二”指現識及分別事識兩者。“壞”、依本質來看，即是改變、轉變之義；從識體上所現之影像來看，即是謝滅之義。“不壞”，就是不改變、不轉變、不謝滅之義。
“相展轉因”：“相”是互相，“因”，爲生起之因。這句是指第八識(現識)與前七識(分別事識)展轉互相爲生起之因。
【義貫】
“大慧，現識(阿賴耶識，亦即第八識)及分別事識(前七識)”這兩者皆有“壞”與“不壞”的現象，而此二者，一壞、一不壞、因而互“相展轉”，互爲生起、改變之“因”。
附及，由第八識生起前七識，名爲“展”；“展”是開展之義，由一成八，故稱“展”。由前七識反熏第八識時，名爲“轉”，“轉”是反轉，回頭反熏之義。
【诠論】
前面說過，前七識本爲第八識受無明熏而生起的，如此，可說第八識爲前七識生起之親因。前七識生起之後，緊接著便開始作業(“造業”)：攀緣攝取塵境，前七識攀緣攝取到的外塵影像，便反過來供給第八識(稱爲“反熏”)，第八識便將這新得的資料(“業”)儲藏起來(所以阿賴耶又稱“藏識”，就是這個道理，因爲它儲藏衆生所造的一切業，令不散失，而最後受報的，也是阿賴耶，因爲只有它保存衆生所造的業，前七識只是采辦，可說是“中介者”(Ａgent)，它一辦完一件事，將資料供應給第八識後，便馬上滅去，等下次根塵相對時—…
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