..續本文上一頁，與「父母生我之前」的「話頭」同義，而在此則表示：在無佛、無叁寶的時代，可以無師自悟；若有佛、有叁寶的時代，便須求師印證，方爲如法修行。【 經】 覺遂同策來參，遙師叁匝，振錫而立。師日：「夫沙門者，具叁千威儀，八萬細行；大德自何方來，生大我慢？」覺日：「生死事大，無常迅速。」師日：「何不體取無生，了無速乎？」日：「體即無生，了本無速。」師日：「如是如是。」玄覺方具威儀禮拜。玄覺與玄策一起去參六祖，右逵六祖大師叁匝。依佛教古禮，右逵叁匝，爲表示極大的崇敬。但他右逵之後卻將錫杖振動而響，而後杖錫而立；于是六祖便說：「出家人應具備叁千威儀和八萬細行，大德您究竟是從那裏來的，何以表現如此大的我慢態度？」此處我們須了解：沙門(梵文Sramana )爲「勤息」之意，亦即「勤修戒定慧、息滅貪瞋癡」。又，「沙門」亦可爲出家人的代稱，而佛法中的出家人應具備威儀無量，甚至有叁千之數，而叁千威儀中，更包涵了無量的微細行，而以八萬代表，此叁千威儀與八萬細行中，自然包括態度謙沖、不淩慢于人在內，故六祖才有此暍；對于這個暍斥，玄覺卻辯解說：「生死事大、無常迅速」，言下之意爲：「人生太短暫了，沒時間講究這些禮數。」于是六祖便說：「你何不體取無生之理，而了達實在並沒有無常之迅速呢？」所謂「體取無生」，即是體取「一切法都是究竟無有生起之相可得」之理，諸法本自不生；既然無生，便無滅；無生無滅，便無「無常迅速」之相，(「無常迅速」之相只是幻相，無有實法可得。)所以若如是了悟，便無「無常迅速」之催迫，便有余裕成辦一切佛事，莊嚴一切佛土。永嘉禅師接著又說：「體即無生，了本無速。」前半句即「體，即無生」，這有兩層意思― 第一層意思：就連「體取」這個動作本身，也是無生的。第一)層意思：既然「體取」本身也是無生的，又如何能去體取那無生之理呢？至于後半句「了本無速」，也是同理：凡是有「起」有「滅」之事物，才有無常生滅之速度，「無速」即沒有起、沒有滅。按：六祖大師要永嘉禅師去了悟一切法本「無起無滅」，而永嘉則更進一步說，即使連您所說的「了悟」本身也是無起無滅的，又怎能用它再去「了悟無速」呢？六祖大師聽後，便點頭稱許(「如是如是」)。永嘉禅師在受點化、了悟、折服之後，方才具威儀禮拜。爲何說「具威儀禮拜」呢？因爲禮拜本身便是一種威儀，必須內外莊嚴而行，而非胡亂敷衍了事，故禮者與受禮者，皆須威儀莊嚴。【 經】 須臾告辭。師日：「返太速乎？」日：「本自非動，豈有速耶？」師日：「誰知非動？」日：「仁者自生分別。」師日：「汝甚得無生之意。」日：「無生豈有意耶？」師日：「無意誰當分別？」日：「分別亦非意。」師日：「善哉，少留－宿。」時謂－宿覺。後著證道歌，盛行于世。谧日無相大師，時稱爲真覺焉。過了不久，玄覺禅師要向六祖告辭，六祖便問他說：「你這樣就回去，豈不是太快了些？」六祖此語暗中影射玄覺前面所說的「無常迅速」，以此來考驗他。玄覺回答：「本來就沒有動搖，那有什麼快不快的呢？」這回答表示他對「無生」之理，已堅定不動了。六祖又問：「誰能知有沒有動搖？能知道沒有動搖的是誰呢？」(這與「誰在念佛？」或「念佛的是誰？」可說是同樣的問題，只是「念佛是誰？」是禅淨合轍，而六祖此問則純是禅風。)玄覺禅師便說：「是您自己生了分別，所以才會問誰知非動這樣的問題！」(按：這簡直是在太歲頭上動土呀！)六祖答道：「你對無生的意義之了悟，的確相當深刻！」玄覺禅師回說：「既然是無生，怎麼會又生出什麼意義或第六意識的分別呢？」(由此可以看出，古代祖師實在不是好當的！)六祖便接著說：「若無意義或意識，則又是誰在分別一切法呢？」玄覺禅師答：「若有分別，亦非究竟之意義。」玄覺禅師此答表示其悟境已漸至圓滿了。六祖大師便說：「嗯l 說得好！」(不過現在有些師父可能就會說：強辯！ )玄覺禅師于是聽從六祖之意，而留下來過了一夜，當時的人便因此而稱他爲「一宿覺」；他後來作了一篇證道歌，此歌很盛行，以後有機會再與大家來研究研究這首歌。
7 ．公案第七則(出自原經「機緣品第七」)【 經】 禅者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方自河朔，聞隍之名，造庵問雲：「汝在此做什麼？」隍日：「入定。」策雲：「汝雲入定，爲有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，－切有情含識之流，亦應得定。」隍日：「我正入定時，不見有有無之心。」策雲：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」隍無對。良久問日：「師嗣誰耶？」策雲：「我師曹溪六祖。」隍雲：「六祖以何爲禅定？」策雲：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂；禅性無住，離住禅寂；禅性無生，離生禅想。心如虛空，亦無虛空之量。」隍聞是說，徑來谒師。師問雲：「仁者何來？」隍具述前緣。師雲：「誠如所言；汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」隍于是大悟。這段經文說：智隍禅師當初曾經到五祖弘忍大師處參學過，算是位老禅師了，自己覺得已經得到叁昧正受。所謂「正受」之義爲「諸受不受，名爲正受。如有所受，則非正受」，但此處的正受即爲禅定之別名。六祖的弟子玄策去拜訪他，並問了智隍禅師一個很重要的問題，這問題也是所有習禅者都必須了解的關鍵之處。玄策問他：「你是以有心來入定，還是以無心入定？如果你是以無心入定的話，那麼一切如草木瓦石之類的無情之物，都應該得定，因爲一切草木瓦石皆無心― ― 但是眼見得無心的草木並不入定；如果你是以有心入定，那麼一切有情之類，諸如有八識的衆生，就應該都能得定，因爲一切含識有情皆有心。禅師講話，常令對方落入二難式，進退維谷，從而破斥對方所執之偏見；而玄策以上的這段話，是因智隍禅師執著「入定」的概念，所以才作如是說，目的在破其不正確的「入定」之觀念。智隍禅師回答玄策說當他在入定之時，並沒有看到自己是以有心來入定，或者是以無心而人定的。于是玄策便說：「如果並不見有心或無心而入于定，那便應是時時刻刻沒有變化的恒常之定；既然是恒常之定，那還有什麼出定或入定呢？反之若有出定及入定，那便決定不是大定，因爲佛之大定是沒有出入之相的。」智隍聽了，良久無辭以對，然後就問玄策是那位大德的法嗣；他得知玄策是六祖大師的弟子之後，便問玄策：「六祖大師以何爲禅定？」玄策回答說：「我師六祖所說之法，其境界高妙湛澈、 圓滿寂止，體與用兩者都如真如本性，清淨平等不動；觀照五陰色、受、想、行、識本來空寂，六塵色、聲、香、味、觸、法本來便無實自體相，如是觀察了知之後，禅者行禅不出不入，不言自己出定或入定，不作如是分別；甚且『 不定不亂』 ，不著禅定之寂止，亦不落凡夫之散亂，廓然中道。因爲凡夫心皆散亂，二乘聖賢趣向寂定，因此聖凡之間，非亂即定，而六祖卻言不定不亂，一、皆不著，此即最高境界的佛定、 既離定相，也無亂相。」正如觀世音菩薩耳根圓通法門中所雲：「忽然超出世、出世間。」即是此意。此處所謂的「世」，指的是世間的凡夫六道，而「出世間」，便是叁乘賢聖，超出世間凡夫與出世間叁乘，便是佛的境界。因爲一切衆生不是系屬世間，便是屬于出世間，在這兩極之問擺動；惟有佛與大菩薩，才能超出此兩極。而如來禅或祖師禅所講之「禅性」原本就是無所住，既不住于定、亦不住于亂，離于定亂這才是真正的禅，也就是楞伽經所說的「如來禅」，所以說「禅性無住」。再說，一般幾夫都貪著散亂之樂，而叁乘賢聖則易于貪著禅寂之樂，惟有佛與大菩薩才得離于二者，不但離于凡夫的散亂境界，亦遠離住著禅定寂滅之樂，故說「離住禅寂」。「禅性無生，離生禅想」此一)句之義爲：禅性照見一切法無生無滅，而禅本身之性亦是無生，故莫見有「禅」之一法生起；雖然入禅，卻不生此是禅、我正入禅等之「禅想」，如此才能契會「心如虛空」，然心雖如虛空，卻又「無虛空之量」，因爲禅者心如虛空之時，常會生起廣裹無邊之想，此廣裹無邊之感，反變成好似可以度量得出虛空之貌。在凡聖共有的禅觀中，有四種「無邊」的觀想修法：
I ．空無邊處
麼識無邊處
麼無所有處
羲非想非非想處
這四種觀想法便都是在修此處所說的「廣裹無邊」的心量，這也是四禅八定中的「四空定」所修的境界，爲一譏行者的心開展出來，廣闊如虛空，便是一種解脫的前方便。而以禅宗的觀點來看，所謂的「虛空」其實還是有「虛空之量」。何謂「量」？就是「可以稱量」之謂(日easurable ) ，例如在禅觀時的空無邊處的確相當廣大，但是既感覺得到其廣大，便表示那還是可以測量(measure ) 的，然而凡是可以「測量」、可以「思量」、可以「度量」的，就表示它仍是不夠廣大，必得大到無法以尺度測量，無法以心思去思量，方才是真正的「廣大無邊」。同理，識無邊處亦然，雖然心識擴展到沒有邊畔，但若是還可以感覺到「它沒有邊畔」的廣大，如是則尚不夠大，因爲話雖說「無邊畔」，但事實上還是有邊畔，所以仍有個「虛空之量」存在，因此還是不夠究竟，必得是「心如虛空，亦無虛空之量」才可！假使能夠入「虛空之定」，得虛空叁昧，心中亦沒有虛空之量，換句話說，就是雖然廣大，但是自心中卻不覺得廣大，這才是真正的廣大▼
智隍禅師聽後，便徑往曹溪去參見六祖，並一五一十地向六祖陳述他與玄策的因緣及彼…
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