..續本文上一頁相互相應，不但不是助力，反而是相違。大乘發心需要「緣于利他圓滿菩提之欲求心」的助力。大乘發心(菩提心)是心王，它的助力—欲求心是心所，此欲求心是緣于利他圓滿的菩提，並希望能證得圓滿菩提，因此菩提心和助力「欲求心」兩者必須是以五行相彼此相應。
k安住于成爲大乘道之入門道類。大乘發心是入大乘的門檻。「成爲大乘道之入門」是指大乘發心是入大乘的門檻。藏文「久爾巴」，是「成爲」之意，有「是」的意思，比如剛才說的「成爲本身助力的…」，就是「于是本身助力的…」的意思，或「成爲大乘道之入門道類」就是「是大乘道之入門道類」。
入門的「門」，一般有說叁個，也有論著說四個，後者根據什麼就不知道了。「叁入門」指：入佛教門是皈依，入大乘門是發心，入密咒門是灌頂；有人說：入解脫門是出離心，對于這一點如果加以辯論的話，可能很難找到根據，會有很多問題，因爲並不是解脫才需要出離心，入大乘﹑入密咒都需要。
有皈依的話，就入佛教的門，沒有皈依的話，就不入佛教的門，有皈依後退失的話，就退出佛教門；同樣地，有發心的話，就入大乘道，如果沒有發心的話，就從大乘道中退出；有發心後退轉的話，就退出大乘門。
灌頂是入密咒門；但不可說：灌頂是入密咒道門，因爲得到灌頂後，就被允許可修密咒，如果沒有灌頂的話，就不可修密咒。不可說灌頂是入密咒道門，因爲入密咒道的話，心相續中必須生起密咒的發心，像我們多少都得到一些灌頂，可是我們沒有入道，所以不可說：灌頂是入密咒道門；要入密咒道門必須生起密咒的發心。
剛才是問格西：發心是入大乘道的門，爲什麼不說：發心是入大乘的門？回答：反正，發心是入大乘道之門，有發心的話，就進入大乘道，發心如果退轉的話，就從大乘道中退出；灌頂是入密咒門，可是灌頂不是入密咒道門。
「安住于成爲大乘道之入門道類」，發心是大乘道之入門，發心的種類非常多，所以要下定義時，不是針對某個發心，而是針對整個發心，定義必須能涵蓋所有發心，不可片面的周遍。所以必須講「安住于成爲大乘道之入門道類」的原因在此。比如，「實事的定義是有作用的」，若是實事則可周遍有作用，若是有作用則可周遍實事」如果有作用和實事之間有的周遍﹑有的不周遍的話，則不是定義。
所以，發心的定義一定要周遍所有的發心。若說發心是大乘道之入門，但此發心並不周遍所有的發心，因此才加了大乘道之入門「道類」。例如，世尊心相續中的發心，並不是大乘道之入門，因爲沒有獲得佛心續中的發心者，有很多啊！「大乘道之入門」是指自己若獲得發心則入大乘道，自己若未獲得發心則不入大乘道。若要得到世尊心相續中的發心，自己必須入大乘道，若未得到也未必不入大乘道，例如彌勒菩薩，是入大乘道者，但祂並未得到世尊心相續中的發心。加行道者﹑資糧道者，他們也都了入大乘道。所以沒有得到佛心續中的發心，也有入大乘道者。所以不可說發心都是大乘道之入門。類似這樣的發心有許多—雖是發心卻不是大乘道之入門；爲了含攝這些的緣故，所以才在下定義時說只要是大乘道之入門道類即可。「類」是指同類。
若自己未得到大乘道入門(發心)，則必定不入大乘行列；但是未得到世尊心續中的發心者非常多，例如彌勒菩薩，但祂也入了大乘道；因此雖是大乘發心但未必是大乘道入門；雖不是大乘道入門但還是發心，爲了含攝此等發心，因此才說大乘發心本身雖是大乘道入門，但是大乘發心不絕對是大乘道入門，只要是大乘道之入門道類即可。大乘發心本身是大乘道之入門；大乘發心不絕對是大乘道入門，但絕對是大乘道之入門道類。
知道了「入門」的意思後，中品資糧道以上的發心不全是大乘道入門；若是「入門」，必須是本身已得到發心，這位補特伽羅就是已入大乘行列者，但若未得發心，這位補特伽羅就不是入大乘行列者。若得中品資糧道以上的發心，則必入大乘行列；但若未得，並不是就不入大乘行列，因爲小品資糧道者就是如此，小品資糧道者並未獲得任何中品資糧道以上的發心，雖是如此但他仍入大乘行列；所以雖未獲得任何資糧道中品以上的發心，卻有入大乘行列者，因此中品資糧道以上的發心全都是大乘發心，但不是大乘道入門。不是的原因是：若是大乘道入門，本身未獲得則必定不入大乘行列；資糧道中品以上的發心，本身雖未獲得，但仍有入大乘行列者，是誰？小品資糧道者。小品資糧道者雖未獲得中品資糧道以上的發心，但他已入大乘行列。因此從中品資糧道到佛聖者之間的所有發心，都不是大乘道之入門。但那是發心啊！雖是發心，卻未必是大乘道之入門，只要是大乘道之入門道類即可。
發心主要要的是什麼呢？需要心王意識，不須根識。大乘發心需要特別的意識。未入道者﹑聲聞﹑獨覺衆他們沒有大乘發心，這個發心不是心所，是心王；也不是根識，而是心王意識。
在下定義時，有時候會有詞句上的瑕疵、或意義上的瑕疵，這些瑕疵都是要將它排除掉的。否則在辯論時，講到周遍、不周遍…等時，就會將那些小小的瑕疵揪出，並把它摒除掉。所以在給發心下定義時，必須下個挑不出任何毛病﹑瑕疵的定義，這就很難了，所以，在定義的詞句會提到許多的「住于…種類」，「勝出…」的原因在此。有時若以爲「只要意義已圓具，詞句有些瑕疵沒關系」，這就要考慮一下了。
總之，只要生起「爲了饒益一切有情，務必要證得無上圓滿佛果」的無虛僞意樂時，發心的條件就全都具足了。所以只要生起「爲了饒益一切有情，務必要證得無上圓滿佛果」的無虛僞意樂時，就已入大乘道門﹑住于成爲大乘道之入門道類…，全都具足了。不加細細觀察時，不會覺得這樣的意樂已具足了發心的所有條件，可是細細觀察時，其實都已經具足了，已經具足「緣于成爲本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起」，也具足了「安住于成爲大乘道之入門種類的特定大乘心王意識」，所以任何人只要有如是的心，他就有發心了，相反的就沒有發心。這就是大乘世俗發心的定義，大乘世俗發心和大乘發心意思一樣，一般我們都只簡單講「大乘發心」，實際上就是指「大乘世俗發心」。
大乘發心，若由體性門區分的話，可分爲二種：願心﹑行心。在《現觀莊嚴論》並沒有直接提到，但在《入行論》則有清楚提到定義意義等。可此作補充。
願心是什麼呢？最初許下諾言，爲了饒益一切有情務必證得佛果的心就是願心，願心只是許誓而已，還沒有真正學習佛子行，只有立誓對達到目標沒有很大的幫助，因此更進一步地接受行心戒(菩薩戒)，所以在實際實踐佛子行時的發心是行心。行心的層次比願心心高。
譬如要去印度，心中生起想去印度的動機與實際邁開腳步前往，同樣地，只生起想證得圓滿菩提的意樂，除此之外，實際趣入能證菩提的佛子行，這二者的初者願心，次者是行心。
簡單而言，生起的次第有二，未發心前，就鈍根者而言，必須先透過思惟七重因果(六因一果)而發起，從知母﹑念恩﹑報恩﹑悅意慈﹑大悲心﹑增上意樂，一一思惟後，生起無僞的「爲饒益一切有情必須證得圓滿正等正覺佛果」的動機，這就是生起願心，然後，依著儀軌發心；先前已生起「爲饒益一切有情欲證圓滿覺佛果」的願心了，爲使願心增強，所以透過儀軌許下諾言，「乃至未成佛前，縱舍性命，絕不舍菩提心」，這就受取願心律儀，這時，行心還未生起，也還未實際學習佛子行。只有許下誓言「乃至未成佛前，縱舍性命，絕不舍菩提心」而已，依儀軌受取願心律儀將使願心增強堅固。
依著儀軌受願心律儀後，心想只有「爲了饒益一切有情，必須證得圓滿佛果」的誓言是無法成就佛果的；這雖是廣大的誓言，但若只有此，根本無法成就佛果；因此，爲能證得佛果，必須學習能證得的方便「佛子行」。就如心中想去某地，只有想去某地是到不了該地的，爲抵達該地必須透過各種方法，才能夠抵達該地；同樣地，只有願心是無法成就佛果，必須更進一步行持佛子行，要行持佛子行，必須先受行心戒，不受行心戒是不可能成就佛果的。
受了行心戒後，就應遵守菩薩戒。菩薩戒有：18根本墮﹑46惡作。一般，我們都搞不太清楚「46惡作」是怎麼一回事，真正的菩薩他們一定全部都知道的，像我們「未入道﹑但修大乘法者」的心相續中雖尚未生起無僞菩提心者，至少能造作地修持菩薩行的次第。雖然我們對于18根本墮和46惡作上難以搞得清楚，可是我們還是真心地想著：「儀軌裏說的戒條我要照著做﹑我要通通守護」，這樣子依照儀軌許下諾言的話，戒體是可生起的。例如，受取沙彌戒﹑比丘戒時，很多受取沙彌戒者根本搞不清楚36條沙彌戒是什麼﹑也有很多受取比丘戒者也搞不清楚253條比丘戒是什麼，可是在受戒時，心中想著，不管儀軌裏有哪些戒條我都要盡力遵守，生起這樣的心，戒體依然可生起的；所以，受取行心戒時也是一樣，雖然搞不清楚那些是根本墮﹑那些是惡作，可是只要真心許諾要遵照儀軌所說盡量遵守的話，戒體依然可生起。受了戒後，就要行持布施﹑持守戒律﹑修持忍辱﹑努力精進﹑禅修靜慮﹑禅修空性慧﹑實踐四攝法﹑于叁智總攝而修﹑于叁智漸次而修，這樣所做的任何一個善行都成爲佛子行。所以受了願菩提心﹑行菩提心戒已，即使念一句「嗡瑪尼悲昧吽」也是菩薩行。這時的發心就是行心，未受行心戒前的菩提心不是行心，只是願心而已。
總而言之，要生起大乘發心的話，有不同的生起方式，我們剛才講的是鈍根者的生起方式；利根者的生起方式就如《入行論》說的自他相換法。自他相換的修持法，對我們而言是修不起的，因爲很困難，只能種下習氣而已。
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《般若七十義 5》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…