..續本文上一頁身安立爲補特伽羅，或者是安立爲自我的話，這種安立確實會産生許多的問題。在探討的過程裏面，首先我們必須要認識以中觀自續的角度，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是什麼樣的一種狀態？當我們的內心在執著著補特伽羅是獨立自主實有的時候，它所現起來的感覺，是什麼樣的一種感覺呢？是當他在內心執著補特伽羅這個個體時，他所執著的補特伽羅，是不需要觀待蘊體，而以一種非常獨立的方式，就能夠形成出來的，如果你執著的境是如此的話，就表示你是執著補特伽羅是獨立自主的實有我。這種觀待法，也就是補特伽羅必須要觀待蘊體才有辦法形成，才有辦法安立的這種觀待法，是建立在「粗分的依起見」之上的。也就是補特伽羅在安立的當下，是必須要觀待蘊體才有辦法安立，這樣的一種觀待、依賴之法，是建立在粗分的依起見之上而形成的。
所以在這個當中，第一點我們必須要先認識，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是執著補特伽羅的當下，以一種不觀待蘊體，就能夠自然呈現出來的方式而執著，這是第一個部分。舉一個簡單的譬喻，就比如我們在內心當中時常會現起：我要去某某地方，或者是我要做某某事情，或者是我要吃東西等等。當我們在現起這種感覺時，絕大部分都是以一種不觀待蘊體的這種方式，而執著著自我，認爲「我」要去某個地方，或者是「我」要去做某一件事情。這樣的一種心態，在我們的內心時常會現起，而這樣的一顆心，我們就稱之爲是「補特伽羅我執」，或者是「人我執」。這一顆心，我們從一個簡單的譬喻裏面就可以觀察得出來，就比如今天有一位病人，他生病生得非常的嚴重，甚至他已經到了手腳都不能夠動彈的地步。但是雖然他自己沒有辦法走動，他的內心當中還是會現起說，「我」要去哪一個地方，或者是「我」想去哪一個地方。這個時候他內心當中所現起來的這種感覺，就是完全都不觀待蘊體，所産生的一種執著。因爲實際上縱使他站起來，他也沒有辦法走到外面去，但是他的內心還是會覺得「我」要去哪裏？所以這樣的一個我，就是在一種「不觀待蘊體」的情況之下，認爲它是一種很獨立的自我，而認爲這個獨立的自我，它是可以行走的。相同的，平常當我們在探討，「我」在看某一個東西，或者「我」在說某一句話的時候，時常都會有這樣的一種感覺現起。而這樣的一種人我執，它是有「俱生」的這種成分，也就是有俱生的這種人我執。但如果是以常一自主的「我」來作探討的話，並沒有一種執著，它是以「俱生」的方式而來執著常一自主的我，這兩點是有一些不同的。但不管怎麼說，在執著蘊體之上，要現起我以及我所的這種執著，要很准確的安立它，這不是很容易的一件事。到最後我們會發現，不管你是安立識蘊，或者是阿賴耶識，或者是蘊體的和合體是補特伽羅，到最後都一定會有某一種的過失，所以必須要以中觀應成的角度來安立所謂的補特伽羅，或者是安立我。
雖然中觀自續派的論師，他們會提出以上的這個觀點，但這個觀點並不是很容易去了解的。那爲什麼它會産生衆多的過失？這是因爲他們剛開始在立自宗的時候，以自宗裏面所提出的論點來作探討，我們就可以發現到，中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，很多在基本的概念上面就已經産生了過失，所以他們衍生出來的這些論點本身也是不堅固的。
接下來下一段，此說月稱論師所許，余中觀師許爲所知障之執法谛實，此許爲無明，以中觀應成的角度來談到所謂的無明時，中觀應成派的論師，以月稱菩薩爲首，他們是承許「余中觀師」也就是中觀自續派的論師，所承許爲所知障的執法谛實。這當中的「執法谛實」，就是執著著法是谛實的這種執著。這樣的一種執著，以中觀自續派的論師，也就是以他們的角度而言，他們會承許執著境界是有谛實的這種執著，是煩惱障以及所知障這當中的「所知障」。因此談到了「余中觀師許爲所知障之執法谛實，此許爲無明」，「此許爲無明」就是談到，以月稱菩薩的角度，也就是中觀應成的角度而言，對于自續派所承許爲所知障的執法谛實這一顆心，以應成的角度來看待的話，它會承許這樣的一顆心是無明，且是染汙無明。這當中的「染汙無明」，最主要就是強調它是煩惱無明，也就是以中觀應成的角度，執著法是谛實存在的這一顆心，它並不是所知障，而是煩惱障。這是中觀應成派以及自續派，在安立執法谛實的時候，所提出的不同看法。因此在原文當中就有談到，「此許爲無明，且是染汙無明」。如前所引四百論釋說爲染汙，這一點在《四百論》的釋論當中，也有強調「染汙」的這個名詞。這個「染汙」的名詞，在原文當中就是以「煩惱」的這個名詞來作解釋。入中論釋雲：「由此能令諸有情類，于觀如所住事而起愚蒙，這當中的「如所住事」就是境界它實際上存在的這種方式，一般的有情衆生，對于境界實際上所存在的方式並不了解。故愚癡無明，法非有自性而強增益，法本身雖然沒有自性，但是衆生因爲無明的緣故，「執無爲有」而刻意的在境界之上安立了自性的這個名相。于見自性障覆爲性名曰世俗。」這當中的自性是談到了諸法之上最究竟的本性，衆生的心相續由于有無明愚癡的緣故，因爲無明愚癡的關系，它會障礙衆生們看到諸法之上最究竟的本性，因此這樣的一顆心又稱之爲叫做世俗，也就是在世俗谛當中的世俗。所以談到了「于見自性障覆爲性」它有障礙衆生們，看到諸法之上最究竟本性的這種能力，所以這樣的一顆心，我們安立爲叫做世俗。又雲：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗谛。」這當中的內涵，跟之前的內涵是相同的。說爲十二緣起初支，以中觀應成的角度，執著境是有谛實的這一顆心，它是十二緣起支當中的第一支。故是染汙非所知障。因爲它是十二緣起支當中的第一支，所以它是煩惱，並非所知障，所以在這一段文當中，最主要強調的就是，以中觀自續派的角度，他們會認爲實執是所知障，而這一點以中觀應成的角度而言，會認爲實執並非所知障，而是煩惱障。
在上一段當中，我們得到的結論是以中觀自續的角度，他們是認爲「實執」本身是「所知障」，而這一點以應成派的角度而言，認爲實執是「煩惱障」。如果以中觀應成的角度來安立，把實執安立爲所謂的煩惱障的話，若爾何爲所知障耶？既然實執是煩惱障，那你如何的來安立所知障呢？此後當說。這一點在後文當中會作介紹。以中觀應成的角度，在安立所知障時，是安立煩惱所留下來的「習氣」，或者是谛實、實執所留下來的習氣，它將它安立爲所知障，這一點在之後的後文裏面，會作詳細的介紹。接下來，故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見爲生死根本者，首先「根本者」旁邊的標點符號改成逗號，以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。這一點是對于之前他宗所提出的問難，而作了一個回答。而之前他宗是談到，既然在前文有談到無明是生死輪回的根本，但是在《入中論》以及《明顯句論》當中，又談到薩迦耶見是生死輪回的根本，這應該是相違的才對，對于這一點自宗它就作了回答。「以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違」，不知道這樣的一個回答，是不是能夠很准確的，回答到他宗所要提出的這個問難，也不知道這個回答，到底能不能解決他宗的一些疑惑。但這一句話，也就是以「無明是總，薩迦耶見是別」，我們來作探討的話，所謂的「無明是總，薩迦耶見是別」的意思，就是談到薩迦耶見它本身就是所謂的無明，也就是薩迦耶見是無明，無明並一定是薩迦耶見，所以這兩者無明它的含蓋面是比較廣的，所以無明是總相，而薩迦耶見只是無明當中的其中一種，所以它是別相。雖然它是無明當中的其中一種，但是薩迦耶見它本身就是無明，並且它所執著境的方式，與無明執著境的方式，並沒有任何的不相同，也就是它們是完全相同的。所以談到了以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。自宗是以這樣的一個角度而談到，不管是安立無明是生死的根本，或者是薩迦耶見是生死的根本，這都不會有任何的相違點。
接下來其無明者謂明相違品，既然「無明」是生死輪回的根本，那什麼樣的一顆心，它能夠稱之爲無明呢？「其無明者謂明相違品」，這當中的無明就是談到了「明」的相違品。所謂的明的相違品，就是與「明」的這一顆心，剛好是相違的一法，那我們稱之爲叫做無明。既然無明它是必須與明的這一顆心，剛好是相違的話，這當中的明心，又是什麼樣的一顆心呢？其明亦非任隨何明，這當中的明，並不是所有的心識，都是我們這裏面所要強調的明，這當中的明，是了無我真實義慧。最主要強調的是在強調，能夠了知通達無我真實的一種智慧，這是我們這當中所要強調的明。其相違品，在安立了明之後，與明相違的一法又是如何安立的呢？其相違品，非唯無慧及所余法，這當中的相違，並不是說「沒有明」，或者是明以外的所有的心，它都能夠稱之爲是所謂的無明，或者是與明相違。這當中的與明相違，並非是無慧，也就是並不是以「沒有明」，也就是「沒有智慧」來作探討，也並不是說，明以外的所有心，都能夠稱之是與明相違，並不是以這樣兩種角度來探討所謂的「與明相違」。這當中相違的方式，是須與彼相違執著。這當中的「彼」，就是我們之前所談到的明，也就是智慧。與明相違的方式，是必須與明的這一顆心，它執著境界的方式，剛好是正相違的。「是須與彼相違執著」也就是我們這當中的無明，以及智慧這兩顆心，它所執著的境界剛好是相違的，所以與智慧的這一顆心執境的方式剛好是正相違的這一顆心，我們能夠稱之爲是與明相違的，也就是我們這當中所要強調的無明，這個部分是很重要的一個部分。
之前的最後一句「是須與彼相違執著。」這旁邊的標點符號請改成句號。「即增益有…
《毗缽舍那講記 第二十講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…