第二十讲

　　2005年3月8日

　　大阿阇黎月称菩萨曾经在《入中论》当中有提到，「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」在这个偈颂里，最主要是要让我们认识人我执，破除了「人我」才能够了知无我的内涵。平时我们在修学正见的过程当中，必须要有一个基本的概念，不管是听闻、或者是为他人介绍空性的内涵，我们都知道所谓的空性之法，并不是只是为了来讲说，或者是让你了解你之前所没有办法了知的一件事情。甚至学习空性的法，也并不是因为你已经没有任何的事情可以做，然后才来修学的。最主要的是我们每一个人都不想要痛苦，既然不想要获得痛苦，就必须要得到究竟的解脱。但在寻求解脱的过程里，我们必须要能够先了解，痛苦的根本是来自于业以及烦恼所形成的蕴体，在这个蕴体还未去除之前，是没有办法断除有漏的轮回，而得到究竟的解脱。既然是如此，这个蕴体最主要的根源就是来自于业以及烦恼，而烦恼最主要是来自于萨迦耶见。由于我们内心当中生起萨迦耶见之后，透由萨迦耶见的力量，会更进一步的使我们生起贪等诸多烦恼。而这当中的萨迦耶见，就是执着「我」以及「我所」，是有自性的一种颠倒执着。由于这样的一种颠倒执着，会使我们在内心生起贪等诸多的烦恼，而因此必须要承受种种痛苦的逼迫。所以要断除烦恼，必须要能够断除烦恼的根源，要断除烦恼的根源，我们必须要能够先了解萨迦耶见的所缘境为何？并且在缘着所缘境之后，在我们内心当中所现起来的行相又是为何？我们必须要来作探讨。

　　在探讨之前，不管是在听闻，或者是思惟，甚至为他人宣说空性之法，就如同之前我们所为大家介绍的，我们必须要一个基础、而且正确的认知，既然你不想要获得痛苦，你就必须要断除苦因，想要断除苦因，透由寻找苦因之后，你要知道一切的痛苦是来自于萨迦耶见。那透由这样的一种方式，为了要断除萨迦耶见，而来听闻、或者是思惟，甚至为他人讲说空性之法，首先我们必须要将这一点牢记在内心里。如果今天你不是以这样的一种动机意乐来作听闻的话，实际上听闻空性之法，对于你而言并不会有任何的帮助。这一点在《菩提道次第广论》里，《毗钵舍那》的这个部分，一开始就有谈到，在学习空正见之前，我们必须先思惟集谛流转的次第，透由思惟集谛流转的次第，而认识到一切的痛苦以及流转的根本，皆是来自于「无明」，因此要去探讨无明所执着境界的方式，以这样的一种方式来认识，甚至为他人介绍空性之法。更进一步的，尤其是我们现今所修学的法，是大乘法的缘故，就如同我们自己本身不想要获得痛苦，如虚空般的有情众生也有这样的一种权利，并且他们也是不想要获得痛苦的。既然如此，我也希望透由我自己本身的力量，也能够在不久的将来，解决如虚空般的有情众生一切的痛苦，以这样的一种发心，来听闻今天的这一堂课。

　　接下来请翻到《菩提道次第广论》的第459页，今天我们看到这一页的倒数第四行，最下面这个地方。又即说彼是为实执，之前是介绍了痴心以及无明，这一点以中观应成的角度而言，这种执着它又能够称之为是「实执」。中观应成派的论师们认为，执着境界是「谛实」，以及执着着境界是「自方」的这种执着，都能够称之为是「所破」，也都能够称之为是「实执」。但是以中观自续派以下的论师们，他们会认为「境」虽然是没有谛实的，但是境界是有自方的缘故，因此只有执着境是「谛实」的这一颗心，才能够称之为所破，而执着着境是「有自方」的这一颗心，并不能够称之为是所破。而今天在解释的时候，是以中观应成的角度来作探讨，因此谈到「又即说彼是为实执」，它是执着境界是有谛实的一种执着。

　　接下来在「如」的旁边应该要打上一个上引号，在最后一句「一切诸烦恼」要打上一个下引号。就是《四百论》原文当中的一个偈颂，而谈到了『如身根于身，愚痴遍安住，故坏痴能坏，一切诸烦恼』。接下来在《四百论》的释论当中有谈到，四百论释云：「痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。」在《四百论》的释论当中有强调，「痴于诸法分别谛实」痴心它的作用以及它的能力，就是在诸法之上，透由心的力量去安立境界是谛实存在的，并且有谈到「遂于诸法增益实性而转」，这当中的「实」就是谈到了真实，「性」就是谈到了自性。在法之上透由心的力量，去安立法是真实、而且有自性的，并且会被这样的一种情况而转动。

　　下一段，如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。这一段话是他宗所提出来的一个问难，他宗所提出来的问难，第一句话谈到了「如是若无明是生死根本」，在前文当中有谈到，无明是生死轮回的根本，「则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理」，在《入中论》之前我们一开始说法前开示时，有引了一个偈颂，这个偈颂当中谈到了「慧见烦恼诸过患」，在这个偈颂里是谈到了萨迦耶见，为一切生死轮回的根本，并且对于这一点在《显句论》当中，也有谈到萨迦耶见是轮回的根本。既然之前在前文有强调「无明」是生死的根本，那为什么在《入中论》以及《明显句论》当中，又要谈到「萨迦耶见」是轮回的根本呢？平时当我们在探讨所谓轮回的根本时，并不是所有轮回之因，都能够称之为叫做轮回的根本。所谓的轮回的根本，是形成轮回最究竟的一种因缘，我们称之为是轮回的根本。既然是谈到轮回最究竟的因，那这种因应该只有一者，为什么在前文当中谈到无明是生死的根本？而在《入中论》以及《明显句论》当中却谈到，萨迦耶见是轮回的根本呢？这应该是不合道理的。为什么不合道理？「主要之因无容二故」，因为最主要的因缘应该只有一者，所以既然无明是生死的根本，那萨迦耶见就不能够安立为轮回的根本；反之如果萨迦耶见为轮回的根本的话，那无明则没有办法成为是轮回的根本，这当中是有相违的，这句话是他宗所提出来的一个问难。

　　这边仁波切问到一个问题，其无明与萨迦耶见，余师所许，中士道时已宣说讫。在中士道的时候，有谈到无明与萨迦耶见的分别，那不知道你们记得起来，记不起来？仁波切问说：你们想得起来吗？仁波切说：那一页里面是在讲什么？

　　在下一段当中有谈到「其无明与萨迦耶见，余师所许」，这当中的「余师」是谈到了无着等唯识，以及自续派的论师，最主要是以无著菩萨所阐释的见解为主。「余师所许，中士道时已宣说讫」，对于无明与萨迦耶见的分别，在中士道的时候已经有谈过了，这个部分相当的重要。为什么在中士道的时候，会以无著菩萨的论点，来解释无明与萨迦耶见的分别呢？这是因为在《毗钵舍那》之前的《菩提道次第广论》的原文，最主要是以无著论师的观点而阐释的内涵，也就是它所引用的经论，最主要是以无著菩萨所谈到的这些观点为主。也就是因此在中士道谈到轮回的根本，也有谈到无明以及萨迦耶见，在那个地方就是以无著论师所提出来的观点来作区分。而实际上这样的一个观点，是中观自续派以下的论师们大部分都承许的。在这个当中有谈到，执着「蕴」为我以及我所的这一颗心，要安立这一颗心并不是很容易的一件事情。因为首先在谈到「人我执」以及「法我执」时，以中观应成的角度而言，并不是在所缘境上来作分别的，而是在缘着所缘境之后，心所执着境界的方式，也就是我们在《菩提道次第广论》里面会看到「行相」的这个名辞，是透由行相的这个角度来作安立的。所以以中观应成的角度，如果今天的这个执着，它是对于补特伽罗所生起的话，在补特伽罗之上所生起的自性执，我们称之为是补特伽罗我执，或者是人我执。如果所缘境是缘着补特伽罗以外的这些诸法的话，缘着诸法所生起的自性执，我们称之为是法我执。从这个当中我们可以得知，以中观应成的角度来探讨人我执以及法我执的区分时，是以所缘境之上来作区分的。在所缘境之上执着境界的方法，甚至它的方式是相同的。但是对于中观自续派以下的论师们，他们会谈到：人我执以及法我执的区分，是必须在行相之上，也就是心所执着境界的方式之上来作区分的。在执着补特伽罗是独立自主的实有我时，所生起的执着，称之为是补特伽罗我执，也就是人我执；如果缘着一法它是有谛实的话，缘着法而生起有谛实的这种执着，称之为是法我执。从这个当中我们可以知道，中观自续派以下的论师们，在探讨人我执以及法我执时，并不是从「所缘境」的这个角度来作探讨，而是以「行相」的这个角度，也就是「心所执着境」的方式来作探讨的。所以之前在中士道的时候，会谈到缘着蕴体所生起的我以及我所执，要能够很准确的安立这种执着，并不是很容易的一件事情。而且这当中的蕴体，是五蕴当中的哪一种蕴体？这个在字面上并不清楚。如果以中观自续派以下的论师们，他们所提出来的论点，我们来作探讨的话，他们会认为蕴体在寻找的背后，必须要有一个真实，而且能够找寻到的蕴体，而这个蕴体以中观自续派的论师，他们会安立所谓的「识蕴」就是补特伽罗。那如果以唯识的角度而言，唯识当中可以分为两大类：一类是承许有阿赖耶识的，一类是不承许有阿赖耶识的。如果承许阿赖耶识的话，他会认为阿赖耶识就是所谓的补特伽罗，或者是所谓的自我；如果不承许阿赖耶识的话，他也会认为识蕴就是我，或者识蕴本身就是所谓的补特伽罗，这一点是与中观自续派的论师所提出来的论点是相符合的。如果以经部宗的角度而言，他会认为透由众多的「蕴」聚集之后所形成的这个个体，它本身是所谓的补特伽罗。所以对于补特伽罗的安立，不同的宗派，不同的宗义师，他们会提出不同的论点。

　　但如果以中观自续的角度来作探讨的话，如果将「识蕴」本…

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