..续本文上一页身安立为补特伽罗，或者是安立为自我的话，这种安立确实会产生许多的问题。在探讨的过程里面，首先我们必须要认识以中观自续的角度，所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我，是什么样的一种状态？当我们的内心在执着着补特伽罗是独立自主实有的时候，它所现起来的感觉，是什么样的一种感觉呢？是当他在内心执着补特伽罗这个个体时，他所执着的补特伽罗，是不需要观待蕴体，而以一种非常独立的方式，就能够形成出来的，如果你执着的境是如此的话，就表示你是执着补特伽罗是独立自主的实有我。这种观待法，也就是补特伽罗必须要观待蕴体才有办法形成，才有办法安立的这种观待法，是建立在「粗分的依起见」之上的。也就是补特伽罗在安立的当下，是必须要观待蕴体才有办法安立，这样的一种观待、依赖之法，是建立在粗分的依起见之上而形成的。
所以在这个当中，第一点我们必须要先认识，所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我，是执着补特伽罗的当下，以一种不观待蕴体，就能够自然呈现出来的方式而执着，这是第一个部分。举一个简单的譬喻，就比如我们在内心当中时常会现起：我要去某某地方，或者是我要做某某事情，或者是我要吃东西等等。当我们在现起这种感觉时，绝大部分都是以一种不观待蕴体的这种方式，而执着着自我，认为「我」要去某个地方，或者是「我」要去做某一件事情。这样的一种心态，在我们的内心时常会现起，而这样的一颗心，我们就称之为是「补特伽罗我执」，或者是「人我执」。这一颗心，我们从一个简单的譬喻里面就可以观察得出来，就比如今天有一位病人，他生病生得非常的严重，甚至他已经到了手脚都不能够动弹的地步。但是虽然他自己没有办法走动，他的内心当中还是会现起说，「我」要去哪一个地方，或者是「我」想去哪一个地方。这个时候他内心当中所现起来的这种感觉，就是完全都不观待蕴体，所产生的一种执着。因为实际上纵使他站起来，他也没有办法走到外面去，但是他的内心还是会觉得「我」要去哪里？所以这样的一个我，就是在一种「不观待蕴体」的情况之下，认为它是一种很独立的自我，而认为这个独立的自我，它是可以行走的。相同的，平常当我们在探讨，「我」在看某一个东西，或者「我」在说某一句话的时候，时常都会有这样的一种感觉现起。而这样的一种人我执，它是有「俱生」的这种成分，也就是有俱生的这种人我执。但如果是以常一自主的「我」来作探讨的话，并没有一种执着，它是以「俱生」的方式而来执着常一自主的我，这两点是有一些不同的。但不管怎么说，在执着蕴体之上，要现起我以及我所的这种执着，要很准确的安立它，这不是很容易的一件事。到最后我们会发现，不管你是安立识蕴，或者是阿赖耶识，或者是蕴体的和合体是补特伽罗，到最后都一定会有某一种的过失，所以必须要以中观应成的角度来安立所谓的补特伽罗，或者是安立我。
虽然中观自续派的论师，他们会提出以上的这个观点，但这个观点并不是很容易去了解的。那为什么它会产生众多的过失？这是因为他们刚开始在立自宗的时候，以自宗里面所提出的论点来作探讨，我们就可以发现到，中观自续派以下的论师们，他们所提出来的论点，很多在基本的概念上面就已经产生了过失，所以他们衍生出来的这些论点本身也是不坚固的。
接下来下一段，此说月称论师所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，以中观应成的角度来谈到所谓的无明时，中观应成派的论师，以月称菩萨为首，他们是承许「余中观师」也就是中观自续派的论师，所承许为所知障的执法谛实。这当中的「执法谛实」，就是执着着法是谛实的这种执着。这样的一种执着，以中观自续派的论师，也就是以他们的角度而言，他们会承许执着境界是有谛实的这种执着，是烦恼障以及所知障这当中的「所知障」。因此谈到了「余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明」，「此许为无明」就是谈到，以月称菩萨的角度，也就是中观应成的角度而言，对于自续派所承许为所知障的执法谛实这一颗心，以应成的角度来看待的话，它会承许这样的一颗心是无明，且是染污无明。这当中的「染污无明」，最主要就是强调它是烦恼无明，也就是以中观应成的角度，执着法是谛实存在的这一颗心，它并不是所知障，而是烦恼障。这是中观应成派以及自续派，在安立执法谛实的时候，所提出的不同看法。因此在原文当中就有谈到，「此许为无明，且是染污无明」。如前所引四百论释说为染污，这一点在《四百论》的释论当中，也有强调「染污」的这个名词。这个「染污」的名词，在原文当中就是以「烦恼」的这个名词来作解释。入中论释云：「由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，这当中的「如所住事」就是境界它实际上存在的这种方式，一般的有情众生，对于境界实际上所存在的方式并不了解。故愚痴无明，法非有自性而强增益，法本身虽然没有自性，但是众生因为无明的缘故，「执无为有」而刻意的在境界之上安立了自性的这个名相。于见自性障覆为性名曰世俗。」这当中的自性是谈到了诸法之上最究竟的本性，众生的心相续由于有无明愚痴的缘故，因为无明愚痴的关系，它会障碍众生们看到诸法之上最究竟的本性，因此这样的一颗心又称之为叫做世俗，也就是在世俗谛当中的世俗。所以谈到了「于见自性障覆为性」它有障碍众生们，看到诸法之上最究竟本性的这种能力，所以这样的一颗心，我们安立为叫做世俗。又云：「如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。」这当中的内涵，跟之前的内涵是相同的。说为十二缘起初支，以中观应成的角度，执着境是有谛实的这一颗心，它是十二缘起支当中的第一支。故是染污非所知障。因为它是十二缘起支当中的第一支，所以它是烦恼，并非所知障，所以在这一段文当中，最主要强调的就是，以中观自续派的角度，他们会认为实执是所知障，而这一点以中观应成的角度而言，会认为实执并非所知障，而是烦恼障。
在上一段当中，我们得到的结论是以中观自续的角度，他们是认为「实执」本身是「所知障」，而这一点以应成派的角度而言，认为实执是「烦恼障」。如果以中观应成的角度来安立，把实执安立为所谓的烦恼障的话，若尔何为所知障耶？既然实执是烦恼障，那你如何的来安立所知障呢？此后当说。这一点在后文当中会作介绍。以中观应成的角度，在安立所知障时，是安立烦恼所留下来的「习气」，或者是谛实、实执所留下来的习气，它将它安立为所知障，这一点在之后的后文里面，会作详细的介绍。接下来，故十二支中初无明支，是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者，首先「根本者」旁边的标点符号改成逗号，以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。这一点是对于之前他宗所提出的问难，而作了一个回答。而之前他宗是谈到，既然在前文有谈到无明是生死轮回的根本，但是在《入中论》以及《明显句论》当中，又谈到萨迦耶见是生死轮回的根本，这应该是相违的才对，对于这一点自宗它就作了回答。「以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违」，不知道这样的一个回答，是不是能够很准确的，回答到他宗所要提出的这个问难，也不知道这个回答，到底能不能解决他宗的一些疑惑。但这一句话，也就是以「无明是总，萨迦耶见是别」，我们来作探讨的话，所谓的「无明是总，萨迦耶见是别」的意思，就是谈到萨迦耶见它本身就是所谓的无明，也就是萨迦耶见是无明，无明并一定是萨迦耶见，所以这两者无明它的含盖面是比较广的，所以无明是总相，而萨迦耶见只是无明当中的其中一种，所以它是别相。虽然它是无明当中的其中一种，但是萨迦耶见它本身就是无明，并且它所执着境的方式，与无明执着境的方式，并没有任何的不相同，也就是它们是完全相同的。所以谈到了以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。自宗是以这样的一个角度而谈到，不管是安立无明是生死的根本，或者是萨迦耶见是生死的根本，这都不会有任何的相违点。
接下来其无明者谓明相违品，既然「无明」是生死轮回的根本，那什么样的一颗心，它能够称之为无明呢？「其无明者谓明相违品」，这当中的无明就是谈到了「明」的相违品。所谓的明的相违品，就是与「明」的这一颗心，刚好是相违的一法，那我们称之为叫做无明。既然无明它是必须与明的这一颗心，刚好是相违的话，这当中的明心，又是什么样的一颗心呢？其明亦非任随何明，这当中的明，并不是所有的心识，都是我们这里面所要强调的明，这当中的明，是了无我真实义慧。最主要强调的是在强调，能够了知通达无我真实的一种智慧，这是我们这当中所要强调的明。其相违品，在安立了明之后，与明相违的一法又是如何安立的呢？其相违品，非唯无慧及所余法，这当中的相违，并不是说「没有明」，或者是明以外的所有的心，它都能够称之为是所谓的无明，或者是与明相违。这当中的与明相违，并非是无慧，也就是并不是以「没有明」，也就是「没有智慧」来作探讨，也并不是说，明以外的所有心，都能够称之是与明相违，并不是以这样两种角度来探讨所谓的「与明相违」。这当中相违的方式，是须与彼相违执着。这当中的「彼」，就是我们之前所谈到的明，也就是智慧。与明相违的方式，是必须与明的这一颗心，它执着境界的方式，刚好是正相违的。「是须与彼相违执着」也就是我们这当中的无明，以及智慧这两颗心，它所执着的境界刚好是相违的，所以与智慧的这一颗心执境的方式刚好是正相违的这一颗心，我们能够称之为是与明相违的，也就是我们这当中所要强调的无明，这个部分是很重要的一个部分。
之前的最后一句「是须与彼相违执着。」这旁边的标点符号请改成句号。「即增益有…
《毗钵舍那讲记 第二十讲》全文未完，请进入下页继续阅读…