第二十講

　　2005年3月8日

　　大阿阇黎月稱菩薩曾經在《入中論》當中有提到，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」在這個偈頌裏，最主要是要讓我們認識人我執，破除了「人我」才能夠了知無我的內涵。平時我們在修學正見的過程當中，必須要有一個基本的概念，不管是聽聞、或者是爲他人介紹空性的內涵，我們都知道所謂的空性之法，並不是只是爲了來講說，或者是讓你了解你之前所沒有辦法了知的一件事情。甚至學習空性的法，也並不是因爲你已經沒有任何的事情可以做，然後才來修學的。最主要的是我們每一個人都不想要痛苦，既然不想要獲得痛苦，就必須要得到究竟的解脫。但在尋求解脫的過程裏，我們必須要能夠先了解，痛苦的根本是來自于業以及煩惱所形成的蘊體，在這個蘊體還未去除之前，是沒有辦法斷除有漏的輪回，而得到究竟的解脫。既然是如此，這個蘊體最主要的根源就是來自于業以及煩惱，而煩惱最主要是來自于薩迦耶見。由于我們內心當中生起薩迦耶見之後，透由薩迦耶見的力量，會更進一步的使我們生起貪等諸多煩惱。而這當中的薩迦耶見，就是執著「我」以及「我所」，是有自性的一種顛倒執著。由于這樣的一種顛倒執著，會使我們在內心生起貪等諸多的煩惱，而因此必須要承受種種痛苦的逼迫。所以要斷除煩惱，必須要能夠斷除煩惱的根源，要斷除煩惱的根源，我們必須要能夠先了解薩迦耶見的所緣境爲何？並且在緣著所緣境之後，在我們內心當中所現起來的行相又是爲何？我們必須要來作探討。

　　在探討之前，不管是在聽聞，或者是思惟，甚至爲他人宣說空性之法，就如同之前我們所爲大家介紹的，我們必須要一個基礎、而且正確的認知，既然你不想要獲得痛苦，你就必須要斷除苦因，想要斷除苦因，透由尋找苦因之後，你要知道一切的痛苦是來自于薩迦耶見。那透由這樣的一種方式，爲了要斷除薩迦耶見，而來聽聞、或者是思惟，甚至爲他人講說空性之法，首先我們必須要將這一點牢記在內心裏。如果今天你不是以這樣的一種動機意樂來作聽聞的話，實際上聽聞空性之法，對于你而言並不會有任何的幫助。這一點在《菩提道次第廣論》裏，《毗缽舍那》的這個部分，一開始就有談到，在學習空正見之前，我們必須先思惟集谛流轉的次第，透由思惟集谛流轉的次第，而認識到一切的痛苦以及流轉的根本，皆是來自于「無明」，因此要去探討無明所執著境界的方式，以這樣的一種方式來認識，甚至爲他人介紹空性之法。更進一步的，尤其是我們現今所修學的法，是大乘法的緣故，就如同我們自己本身不想要獲得痛苦，如虛空般的有情衆生也有這樣的一種權利，並且他們也是不想要獲得痛苦的。既然如此，我也希望透由我自己本身的力量，也能夠在不久的將來，解決如虛空般的有情衆生一切的痛苦，以這樣的一種發心，來聽聞今天的這一堂課。

　　接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第459頁，今天我們看到這一頁的倒數第四行，最下面這個地方。又即說彼是爲實執，之前是介紹了癡心以及無明，這一點以中觀應成的角度而言，這種執著它又能夠稱之爲是「實執」。中觀應成派的論師們認爲，執著境界是「谛實」，以及執著著境界是「自方」的這種執著，都能夠稱之爲是「所破」，也都能夠稱之爲是「實執」。但是以中觀自續派以下的論師們，他們會認爲「境」雖然是沒有谛實的，但是境界是有自方的緣故，因此只有執著境是「谛實」的這一顆心，才能夠稱之爲所破，而執著著境是「有自方」的這一顆心，並不能夠稱之爲是所破。而今天在解釋的時候，是以中觀應成的角度來作探討，因此談到「又即說彼是爲實執」，它是執著境界是有谛實的一種執著。

　　接下來在「如」的旁邊應該要打上一個上引號，在最後一句「一切諸煩惱」要打上一個下引號。就是《四百論》原文當中的一個偈頌，而談到了『如身根于身，愚癡遍安住，故壞癡能壞，一切諸煩惱』。接下來在《四百論》的釋論當中有談到，四百論釋雲：「癡于諸法分別谛實極愚蔽故，遂于諸法增益實性而轉。」在《四百論》的釋論當中有強調，「癡于諸法分別谛實」癡心它的作用以及它的能力，就是在諸法之上，透由心的力量去安立境界是谛實存在的，並且有談到「遂于諸法增益實性而轉」，這當中的「實」就是談到了真實，「性」就是談到了自性。在法之上透由心的力量，去安立法是真實、而且有自性的，並且會被這樣的一種情況而轉動。

　　下一段，如是若無明是生死根本，則入中論與顯句論，說薩迦耶見爲生死根本不應道理，主要之因無容二故。這一段話是他宗所提出來的一個問難，他宗所提出來的問難，第一句話談到了「如是若無明是生死根本」，在前文當中有談到，無明是生死輪回的根本，「則入中論與顯句論，說薩迦耶見爲生死根本不應道理」，在《入中論》之前我們一開始說法前開示時，有引了一個偈頌，這個偈頌當中談到了「慧見煩惱諸過患」，在這個偈頌裏是談到了薩迦耶見，爲一切生死輪回的根本，並且對于這一點在《顯句論》當中，也有談到薩迦耶見是輪回的根本。既然之前在前文有強調「無明」是生死的根本，那爲什麼在《入中論》以及《明顯句論》當中，又要談到「薩迦耶見」是輪回的根本呢？平時當我們在探討所謂輪回的根本時，並不是所有輪回之因，都能夠稱之爲叫做輪回的根本。所謂的輪回的根本，是形成輪回最究竟的一種因緣，我們稱之爲是輪回的根本。既然是談到輪回最究竟的因，那這種因應該只有一者，爲什麼在前文當中談到無明是生死的根本？而在《入中論》以及《明顯句論》當中卻談到，薩迦耶見是輪回的根本呢？這應該是不合道理的。爲什麼不合道理？「主要之因無容二故」，因爲最主要的因緣應該只有一者，所以既然無明是生死的根本，那薩迦耶見就不能夠安立爲輪回的根本；反之如果薩迦耶見爲輪回的根本的話，那無明則沒有辦法成爲是輪回的根本，這當中是有相違的，這句話是他宗所提出來的一個問難。

　　這邊仁波切問到一個問題，其無明與薩迦耶見，余師所許，中士道時已宣說訖。在中士道的時候，有談到無明與薩迦耶見的分別，那不知道你們記得起來，記不起來？仁波切問說：你們想得起來嗎？仁波切說：那一頁裏面是在講什麼？

　　在下一段當中有談到「其無明與薩迦耶見，余師所許」，這當中的「余師」是談到了無著等唯識，以及自續派的論師，最主要是以無著菩薩所闡釋的見解爲主。「余師所許，中士道時已宣說訖」，對于無明與薩迦耶見的分別，在中士道的時候已經有談過了，這個部分相當的重要。爲什麼在中士道的時候，會以無著菩薩的論點，來解釋無明與薩迦耶見的分別呢？這是因爲在《毗缽舍那》之前的《菩提道次第廣論》的原文，最主要是以無著論師的觀點而闡釋的內涵，也就是它所引用的經論，最主要是以無著菩薩所談到的這些觀點爲主。也就是因此在中士道談到輪回的根本，也有談到無明以及薩迦耶見，在那個地方就是以無著論師所提出來的觀點來作區分。而實際上這樣的一個觀點，是中觀自續派以下的論師們大部分都承許的。在這個當中有談到，執著「蘊」爲我以及我所的這一顆心，要安立這一顆心並不是很容易的一件事情。因爲首先在談到「人我執」以及「法我執」時，以中觀應成的角度而言，並不是在所緣境上來作分別的，而是在緣著所緣境之後，心所執著境界的方式，也就是我們在《菩提道次第廣論》裏面會看到「行相」的這個名辭，是透由行相的這個角度來作安立的。所以以中觀應成的角度，如果今天的這個執著，它是對于補特伽羅所生起的話，在補特伽羅之上所生起的自性執，我們稱之爲是補特伽羅我執，或者是人我執。如果所緣境是緣著補特伽羅以外的這些諸法的話，緣著諸法所生起的自性執，我們稱之爲是法我執。從這個當中我們可以得知，以中觀應成的角度來探討人我執以及法我執的區分時，是以所緣境之上來作區分的。在所緣境之上執著境界的方法，甚至它的方式是相同的。但是對于中觀自續派以下的論師們，他們會談到：人我執以及法我執的區分，是必須在行相之上，也就是心所執著境界的方式之上來作區分的。在執著補特伽羅是獨立自主的實有我時，所生起的執著，稱之爲是補特伽羅我執，也就是人我執；如果緣著一法它是有谛實的話，緣著法而生起有谛實的這種執著，稱之爲是法我執。從這個當中我們可以知道，中觀自續派以下的論師們，在探討人我執以及法我執時，並不是從「所緣境」的這個角度來作探討，而是以「行相」的這個角度，也就是「心所執著境」的方式來作探討的。所以之前在中士道的時候，會談到緣著蘊體所生起的我以及我所執，要能夠很准確的安立這種執著，並不是很容易的一件事情。而且這當中的蘊體，是五蘊當中的哪一種蘊體？這個在字面上並不清楚。如果以中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，我們來作探討的話，他們會認爲蘊體在尋找的背後，必須要有一個真實，而且能夠找尋到的蘊體，而這個蘊體以中觀自續派的論師，他們會安立所謂的「識蘊」就是補特伽羅。那如果以唯識的角度而言，唯識當中可以分爲兩大類：一類是承許有阿賴耶識的，一類是不承許有阿賴耶識的。如果承許阿賴耶識的話，他會認爲阿賴耶識就是所謂的補特伽羅，或者是所謂的自我；如果不承許阿賴耶識的話，他也會認爲識蘊就是我，或者識蘊本身就是所謂的補特伽羅，這一點是與中觀自續派的論師所提出來的論點是相符合的。如果以經部宗的角度而言，他會認爲透由衆多的「蘊」聚集之後所形成的這個個體，它本身是所謂的補特伽羅。所以對于補特伽羅的安立，不同的宗派，不同的宗義師，他們會提出不同的論點。

　　但如果以中觀自續的角度來作探討的話，如果將「識蘊」本…

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